Alcune considerazioni sul concetto di monoke durante l'epoca Heian

Atti del Terzo Convegno Aistugia - 1980

di Silvio Calzolari

Secondo l'antica antropologia cinese, dotta e popolare, nel vivente si agitano le 7 emozioni (ch'i po七po) e le tre energie (san hun 三魂) [1].

Alla morte i po, che costituiscono una specie di anima biologica, tornano alla terra. In particolari circostanze i po non trovano riposo, non si scaricano per così dire, e possono manifestarsi sotto forma d'un'entità spesso malvagia, sempre pericolosa, nota col nome di Kuei (鬼).

Questo termine è traducibile approssimativamente come demone, spirito, spettro, larva, vampiro e simili, un quid insomma che riemerge dal morto e ne rappresenta gli istinti, gli impulsi, le voglie, le recriminazioni, ad un livello animalesco ed incontrollato.
I Kuei, che una credenza diffusa vuole non proiettino ombra al loro passaggio, causano spesso malattie, incidenti, dolori, follie, la morte.

Sono particolarmente temibili i Kuei di coloro che sono vissuti male, che sono deceduti con odi inconciliati, con sete di vendetta, che sono rimasti abbandonati dai discendenti.

Per questo le tombe vanno chiuse con cura, sigillate, per questo i morti vanno curati ed assistiti con offerte e riti religiosi.

Una caratteristica dei Kuei, nelle credenze popolari, è quella di muoversi unicamente in linea retta, fatto che spiega molti particolari dell'architettura e dell'arredamento domestico in Cina come in Giappone: la frequente presenza di paraventi od altro che proteggano l'ingresso della casa dall'esterno, i muri e muretti dinanzi alle finestre intorno alla dimora, i ponticelli a zeta nei giardini, e via dicendo.

I Kuei non erano ritenuti immortali, anch'essi, in un tempo indefinito, venivano meno, trasformandosi in chi.

La morte rappresenta dunque un momento, un passo, in cui i po e gli hun (魂), si separano.

I po tornano alla terra, scaricandovi la loro dotazione di Yin (陰), gli hun col loro carico di Yang (陽)tendono a salire, a realizzare in pieno le potenzialità dell'elemento Shen (神).

Shen è termine importantissimo, basilare, nella riflessione cinese sul destino umano.

Pare che originariamente, nell'epoca Chou (周), significasse "fulmine", "saetta". Col tempo finì per accogliere un vasto orizzonte di significati sia come sostantivo, sia come aggettivo.

Da una parte servì ad indicare lo spirito, l'intelligenza, la mente, specialmente dell'uomo, da un'altra parte prese il senso di spettro, apparizione, genio, coboldo, fata, semidio, dio.

Come aggettivo suggerì ciò ch'è spirituale, e più ancora ciò ch'è inscrutabile, profondo, misterioso, divino, opera di potenze dello spirito.

Nello Shen si raccoglie quanto v'è d'incorporeo, nobile, positivo, tendenzialmente celestiale e divino negli esseri viventi.

Chuang Tsu (荘子), fa uso frequente del termine shen, che ora significa spirito ("Il corpo mantiene lo spirito" 形體保神 Chuang Tsu, XII, 8; "Il corpo e lo spirito" 神與形 Chuang Tsu, XXIV, 2); ora ha un senso più universale ("Lo spirito presente in tutte le cose" 萬物之神 Chuang Tsu, XX, 1); ora indica l'energia spirituale e mentale dell'uomo; nel qual caso, talvolta può dirsi sinonimo di ching (精), spirito, essenza, seme....

Per mezzo dello shen si opera la congiunzione tra uomo e Tao, tra materia ed essenza spirituale del tutto (Chuang Tsu, II, 8).

Lo shen è dunque quel quid sublime ed eletto che accomuna l'uomo, come microcosmo di pensiero, al macrocosmo come spirito in continuo divenire, come anima dell'Universo.

Se, nel caso di chi è vissuto e morto bene, soprattutto nel caso degli uomini superiori, dei saggi, degli eroi, di chi ha lasciato significante traccia d'affetti, di chi è stato devotamente curato dai discendenti, lo shen (神) può realizzare le proprie potenzialità senza lasciare residui di Kuei (鬼), il contrario avviene quando la vita si è chiusa male.

Caratteristico è un passo dello Tso Chuan (左傳); in questo libro, alla domanda di come sia possibile per un uomo divenire uno spirito, viene risposto: "Naturalmente è possibile! Quando un uomo nasce, all'anima corporea (po) gli si unisce l'anima incorporea (hun 魂).

In seguito l'anima corporea e l'anima incorporea si rafforzano .... Se un uomo o una donna muoiono di morte violenta, le due anime unite possono aleggiare intorno al cadavere, e anche trasformarsi in uno spirito malvagio" (Kuei) [2].

Accanto a queste entità individuate, individuabili, dotate di caratteristiche personali, si riteneva operassero invisibili intorno all'uomo anche forze impersonali; oggi potremo parlarne in termini di emanazioni, di radiazioni, e simili.

Queste forze vennero spesso indicate coi termini di wu ch'i (物気), e wu Kuai (物怪).

Il poeta Han Yu (韓愈), nel saggio intitolato Yuan Kuei, l'origine dei diavoli, (原鬼), dice a questo proposito: "Ogni cosa dotata di forma è un oggetto reale. Oggetti dotati di forma e quindi reali sono: la terra, il cielo, il vento, l'acqua, l'uomo, gli animali, i sassi, gli alberi ecc. Invece ciò che non ha forma è Wu Kuai (物怪), ossia emanazione spitituale malvagia.

Esistono forze spirituali diaboliche che non hanno né forma né voce" [3].

Questo breve cenno ad alcuni aspetti del pensiero cinese si è reso necessario per gli influssi ch'essi esercitarono sulla civiltà del Giappone.

Quando i giapponesi compirono lo sforzo grandioso di adattare la scrittura ideografica cinese alla propria lingua, così diversa da quella del vicino impero continentale, non importarono solo suoni e vocaboli, ma concetti e segni.

I simboli ideografici, che funzionano secondo principi radicalmente diversi dai sillabari e dagli alfabeti, si prestano in modo particolare a costituire dei nuclei, dei foci, su di cui, ed intorno a cui, vengono ad aggregarsi nel tempo nuove ricchezze semantiche.

L'ideogramma Kuei (鬼) venne accettato, con la lettura Ki, nei suoi sensi originari di spirito, spettro, demone, diavolo e simili; ma gli si appoggiò anche il termine giapponese Oni (鬼), il quale aveva, si direbbe, un senso meno impegnativo, più scherzoso, di quelli forestieri [4].

Le cronache e i diari giapponesi dell'epoca Heian, ci narrano spesso di questi spiriti burloni e maligni che appollaiati sui portali all'entrata delle città, oppure ai quadrivi, si divertivano a saltare fuori all'improvviso per impaurire ed atterrire gli ignari passanti.

Si narra così di un letterato di nome Ki no Hyakushi (紀百枝), che abitava proprio davanti al portale Kokamon (皇嘉門), che sembra morisse, forse di spavento, dopo aver visto uno di questi Oni (鬼), sbucato fuori all'improvviso alla sommità del portale [5].

Assai famosa è anche la storia, ricordata da Oe no Masafusa (大江匡房) nel suo Honcho Shinsen Den (本朝神仙伝), del funzionario governativo Miyako Yoshika (都良香), il quale passeggiava dinanzi al portale di Susaku Mon (朱雀門) pensando alla seconda parte di una poesia che non riusciva a comporre; improvvisamente dalla porta stessa saltò fuori un demone, che recitò la parte mancante della poesia, lasciando il nostro letterato sorpreso e meravigliato per l'aiuto inatteso [6].

Testimonianze vivaci dell'immagine scherzosa e burlesca che i giapponesi si facevano e si fanno degli Oni (鬼), compaiono frequenti nella storia delle arti.

Basti pensare agli Oni (鬼) portatori di lanterne, tipici della scultura del periodo di Kamakura (鎌倉), ed agli Oni che figurano nelle stampe folcloriche di Otsu (Otsu-e (大津絵), soprattutto nell'immagine popolarissima del diavolaccio travestito da bonzo.

Innumerevoli netsukè (根付) hanno per soggetto degli Oni, quasi sempre raffigurati in situazioni grottesche, ironiche, beffarde, tipica quella d'un diavoletto appollaiato sulle spalle del potente dio Shoki (鐘馗), a cui tira le orecchie, dio famoso come sterminatore di Oni!

L'ideogramma Shen (神) ebbe in Giappone fortuna spettacolare.

Non solo vi fiorì con tutti i sensi già visti, impliciti nelle letture shin e jin, ma assunse ben presto su di sé la lettura kami. Questo termine, ricchissimo di significati, spesso d'interpretazione difficile nell'ampiezza delle sue parentele fonetiche e semantiche, concentrò sull'ideogramma un'alta carica numinosa, lo guidò vieppiù verso una ferma espressione delle idee di dio, dèa, dèi, divino e simili.

I kami giapponesi sono tante cose, ma prima di tutto ed essenzialmente sono gli dèi e le dee della mitologia Shinto, dei culti autoctoni popolari ed imperiali.

I kami possono esprimere anche l'afflato divino, pressoché impersonale, intuito dal fedele nelle manifestazioni della natura.

Le espressioni wu ch'i (物気) e wu kuai (物怪) vennero appropriate con la lettura mono-no-ke.

Il termine probabilmente non esisteva nella lingua Yamato, e lo si deduce dal fatto che manca nei testi del secolo VIII, comparendo solo agli inizi del secolo successivo.

Il segno wu (物), cosa, oggetto, prese su di sé ben presto la lettura Yamato mono. Qui ci potremmo domandare se l'omofono mono, che significa persona e che si scrive con un altro ideogramma (者), fosse in origine il medesimo vocabolo, specializzatosi in seguito nei due sensi per l'appoggio a due ideogrammi diversi.

Se così fosse saremmo di fronte ad uno di quei tanti casi in cui anche nel linguaggio troviamo testimoniato il monismo di fondo del pensiero giapponese, mettendo qui in luce la fondamentale equivalenza di natura e società, di macro e microcosmo, di cose e di persone.

Ambedue le espressioni cinesi wu ch'i (物気) e wu kuai (物怪), si rendono foneticamente in Giappone con monono-ke; la grafia 物の怪 è quella generalmente preferita.

Con l'ideogramma (気 cin. ch'i; giap. ke) siamo dinanzi ad uno dei cardini del pensiero estremo orientale. Alle origini esso compare come tre lineette ascendenti 三彡 col significato di vapori, esalazioni, materia sottile, (il grafema 米 "riso", venne aggiunto più tardi). Da questo umile inizio il simbolo si caricò nei secoli d'un vero impero di sensi.

Da aria, atmosfera, sintomi, indicazioni, tracce, scintilla, passò ad indicare energia, essenza, e quindi nella sfera umana, gusto, stato d'animo, disposizione, carattere, intenzione, sospetto, anima mente , cuore, spirito.

Scritto come 物の気 mono-no-ke, potrebbe intendersi etimologicamente come: "la disposizione, l'umore, lo stato d'animo delle cose".

Ma questa interpretazione sarebbe stata troppo imparziale, anodina; mono no ke in Giappone si presenta fin dall'inizio come qualcosa di misterioso e pericoloso, come un'aura sgradevole e sinistra che attornia le cose. Ecco perché venne preferita la grafia 物の怪.

L'ideogramma 怪 (cin. Kuai, giap. Ke) è portatore di sensi che vanno da mistero ad apparizione: da incerto a strano, da improvviso, impreveduto a sovrannaturale.

In questa veste grafica l'espressione mono-no-ke s'impone subito per una presenza più consona al senso semantico riposto: è il mistero, la stranezza delle cose, esprime la qualità agghiacciante, repulsiva, sinistra di certi luoghi, cose, momenti, incontri, eventi.

Secondo Hattori Toshiro (服部敏良), uno studioso che si è recentemente occupato di questo argomento [7], l'uso del termine mono no ke non si riscontra durante l'epoca di Nara; il documento più antico in cui viene attestato sarebbe dell'830, agli inizi dell'epoca Heian.

Il complesso di idee e di emozioni, in cui esso andrà poi inserendosi, è però facilmente identificabile in altre ed anteriori manifestazioni del linguaggio e del costume.

È stato osservato che la religione giapponese originaria, lo Shinto 神道, è soprattutto un Wonnedienst, un "culto della gioia", un insieme di riti che celebrano gli aspetti positivi, benefici, benevoli delle divinità.

Questo è in parte vero, ma non mancano manifestazioni in cui si riscontra vivissimo il timore per quanto v'è di pauroso ed incomprensibile intorno a noi, per l'incombere del male, della sofferenza, della morte.

Particolarmente vivo fu il timore irrazionale, ma irreprensibile, di malefizi e vendette imputabili agli spiriti di coloro ch'erano trapassati anelando vendette, nutrendo degli odi, di coloro ch'erano stati ingiustamente offesi; simili presenze potevano recare danni, dolori, malattie, causare morti e disastri. Uno spirito vendicativo, che nutriva odio e desiderio di vendetta si definiva onryō.

Fin dagli albori della civiltà giapponese si ha notizia diriti magico-religiosi intesi ad esorcizzare o pacificare gli onryō (怨霊), riti che potevano compiersi in un quadro Shinto, e più tardi anche in ambiente e con spirito buddhista, di cui lo shinkonsai (鎮魂祭) fu il più specifico ed evidente.

Spesso lo onryō veniva placato cumulando sul personaggio defunto onorificenze e titoli postumi.

Famoso è il caso del principe Sawara (Sawara Shinno) (早良親王), (757-785), 5° figlio dell'imperatore Konin (光仁) (770-781).

Secondo il Nihon Giryaku (日本紀略), il giovane principe, dopo essere stato coinvolto in una lotta fra la famiglia imperiale e la famiglia dei Fujiwara, fu accusato di aver progettato la morte del Chunagon, Fujiwara Tanetsugu (藤原種継). In seguito a ciò venne condannato all'esilio nell'isola di Awaji (淡路), dove però non giunse mai, poiché morì misteriosamente durante il viaggio (anno 785).

Poco dopo ebbe inizio a Corte una serie inspiegabile di sciagure.

Nel 790 vi fu un'epidemia di vaiolo, della quale restò vittima la stessa moglie dell'imperatore Kammu (桓武), e poco dopo si ammalò il giovane principe Ate (安殿), il futuro imperatore Heizei (平城).

La Corte invio una delegazione ad interrogare gli spiriti in un tempio vicino a Kyoto, e saputo che la causa di tutte queste calamità era l'anima inquieta del giovane principe esiliato, fece subito erigere nell'isola di Awaji una tomba sontuosa e tributò onori divini all'anima del morto.

Nell'anno 800 il principe Sawara ebbe addirittura il titolo postumo di Sudo Tenno (Imperatore Sudo) (崇道天皇) [8].

Tutto questo non dovette servire a gran ché, se il 20 maggio dell'863 (5° anno dell'era Jogan 貞観), come ci testimonia il Sandai-Jitsuroku (三代実録), venne celebrata a Kyoto una solenne cerimonia detta Goryo-E (御霊會) in onore delle anime del principe Sawara e di altri nobili, ritenute responsabili di una nuova epidemia che aveva colpito la regione.

Questa cerimonia, organizzata da Fujiwara Mototsune (藤原基経), fu celebrata nello Shinsen-En (Il Parco della Sacra Fontana 神泉苑), un giardino imperiale, e durò molti giorni durante i quali, oltre a riti religiosi, ebbero luogo tornei di tiro con l'arco, corse di cavalli, esibizioni di lotta, eventi ai quali poté partecipare anche il popolo.

La cerimonia venne ripetuta anche negli anni successivi, ma a causa dell'aumento della violenza e della criminalità, sempre secondo il Sandai Jitsuroku (14 giugno dell'865), la Corte proibì le corse con i cavalli ed i tornei di lotta ([9].

Coll'epoca Heian si hanno i primi esempi di uso del termine mono no ke, per indicare l'azione, il manifestarsi degli influssi malefici, degli onryo.

Il primo testo dove si trova questo termine è, secondo Hattori Toshiro, il Nihonkoki, in una nota del 24 dicembre dell'830 (日本後紀―天長七年―.830).

La stessa notizia viene riportata anche nell'articolo corrispondente del Nihon Giryaku (日本紀略).

"Nella Corte si manifestò il mono no ke, si fecero così venire 5 bonzi, perché leggessero il kongo Hannya kyo e lo allontanassero" ([10].

Secondo lo Shoku Nihon Koki (続日本後紀), il 5 luglio dell'839 vennero chiamati ben 60 bonzi alla Corte imperiale perché, con le loro preghiere, allontanassero nuovamente l'influenza nefasta di un mono no ke insistente.

Esempi analoghi li possiamo trovare, sempre nello Shoku Nihon Koki, nei capitoli dell'agosto dell'839 e del maggio dell'843.

Sempre secondo questo testo anche durante l'epoca dell'imperatore Saga (809-823) (嵯峨) si ebbero molti casi di mono no ke, anche se l'imperatore proibì più volte di parlarne e di crederci.

Uno dei più accesi sostenitori dell'esistenza del mono no ke, fu il letterato Haruzumi-Zenjo (春澄善縄), uno degli autori dello Shoku Nihon Koki (続日本後紀)

Haruzumi-Zenjo, come ci informa il Sandai Jitsuroku (三代実録), (Libro XIX, febbraio del XII° anno di Jogan), nacque nel 797 da una famiglia di piccola nobiltà.

Nell'828 ricevette dalla Corte il cognome di Haruzumi e il titolo di Monjotokugusei (文章得業生).

In seguito dopo essere diventato Dainaiki (大内記) e Suo Gon no Kami (周防権守), ricevette con ordine imperiale insieme al Daijo Daijin Fujiwara no Yoshifusa (藤原良房) e ad altri tre letterati, l'incarico di scrivere lo Shoku Nihon Koki.

Secondo lo storico giapponese Hattori Toshiro (服部敏郎), il nostro letterato aveva una profonda ed assoluta fede nell'Onmyōdo (陰陽道) (La via dello Yin e dello Yang), e una grande paura di essere contagiato da qualche mono no ke.

Così per non correre nessun rischio, Zenjo passava giorni interi chiuso nella sua casa con le porte e le finestre sbarrate, senza voler vedere nessuno [11].

Si dice che giungesse perfino a proibire a tutti i suoi amici e conoscenti di pronunciare davanti a lui la parola "morte".

In una nota dello Shoku Nihon Koki, scritta nell'agosto dell'844, Zenjo, insieme al Dai Naiki Sugawara no Ason Koreyoshi (菅原朝臣是善), affermò di credere all'esistenza del mono-no-ke, nonostante gli inviti e le esortazioni dell'imperatore Saga:

"Noi, Monjo Akase, Jugoi no jo Haruzumi no Sukune Zenjo, insieme al Dai naiki, Jugoi no ge, Sugawara no Ason Koreyoshi, così parliamo al Dainagon Shosanmi, Fujiwara no Ason Yoshijusa: - Benché l'imperatore precedente (Saga Tenno), prima di morire abbia ordinato di non credere al mono no ke, perché si tratta soltanto di fantasie, noi vi crediamo! Il Bokusen (Sciamano) (卜 占) ci conferma l'esistenza di questa manifestazione.

Pur dovendo obbedire a quanto ha ordinato l'imperatore Saga, dobbiamo credere anche a quello che dice lo Sciamano!" [12].

Il 25 gennaio del 3° anno dell'era Engi (902) il ministro Sugawara Michizane (菅原道真) morì in esilio in una località del Kyushu, vicina a Dazaifu (大宰府).

Poco dopo, (luglio del 6° anno della stessa era, 905), si ebbe il decesso, all'età di 41 anni, dell'Udai Shonagon Fujiwara Sadakuni (藤原定国) il quale aveva partecipato al complotto per farlo esiliare, seguito il 17 ottobre del 907 da quello di un'altro partecipante alla congiura, il Sangi Shikibu Daisuke no Sugane, anche lui in giovane età.

Secondo quanto riferito da certi testimoni, egli morì in seguito ai calci violenti ricevuti dallo spirito di Michizane!

Infine l'anno seguente anche Fujiwara Shihei (藤原時平), il principale responsabile della congiura, morì repentinamente a soli 39 anni di età.

Durante il 15° anno di Engi (延喜) l'imperatore Daigo (醍醐) si ammalò gravemente; nello stesso anno vi fu un'epidemia di vaiolo che provocò il decesso di centinaia di persone.

Dopo la morte avvenuta nel corso del 22° anno di Engi dei principi Sadayori e Koretada, la Corte decise di cambiare il nome dell'era da Engi (延喜) a Enchō (延長). Tale mutamento non servì ad interrompere la lunga catena di disgrazie, poiché il 21 marzo del 923 moriva, a soli 21 anni, anche il principe Yasuaki. Fu così che, il 20 aprile dello stesso anno, la Corte si decise a riabilitare Sugawara Michizane. Già nell'animo del popolo Michizane si era trasformato in un dio del tuono e delle tempeste, tanto che gli venne dedicato a Kyoto un tempio, il famoso Kitano Jinja (北野神社).

Secondo Hattori Toshiro, l'esempio di Sugawara Michizane ci mostra chiaramente come, in questo periodo, l'idea di mono no ke andasse congiungendosi con quella di onryō.

L'influenza funesta dell'anima del nobile Sugawara Michizane non si era limitata soltanto a colpire direttamente i suoi nemici personali, ma si era manifestata anche a Corte tra i nobili, e nella capitale tra la gente del popolo con il diffondersi del vaiolo ed altre calamità [13].

Durante l'epoca di Heian, in una società intellettuale e raffinata (Tenjobito, 天上人), ma anche artificiale e avulsa dalla realtà, i cortigiani covavano ambizioni e miravano alle cariche politiche più importanti in una lotta serrata per eliminare i rivali.
Forti erano i rancori (Urarni, 怨み)) e proprio da questo sentimento nascevano talvolta le paure legate al mono no ke.

Avanzando nel tempo vediamo che questo termine andò acquistando sempre più il senso di "causa di alcune malattie", e più tardi quello puro e semplice di "malattia".

Mono no ke, non è più tanto una emanazione malefica, quanto - come ha tradotto arditamente il termine Arthur Waley - una "infezione" [14], e noi potremmo dire un malocchio.

Per distruggere le influenze malefiche del mono no ke si chiamavano esorcisti e bonzi che leggevano i sutra, che recitavano formule sacre (Dharani), e che si servivano di un oggetto chiamato Yorimashi (憑坐) sul quale trasferire l'influsso malvagio.

Questo Yorimashi, poteva essere un qualsiasi oggetto (Mono Tsukumono, ものつくもの), oppure una persona particolarmente forte ed amica del paziente da curare (Utsusubeki hito, うつすべき人) [15].

I bonzi designati a questo genere di pratiche appartenevano in genere al Buddhismo esoterico (Shingon Mikkyō, 真言密教).

Nel Makura no Soshi (枕草子) di Sei Shonagon (清少納言), nel capitolo Byo (病) "malattia", abbiamo un'interessante descrizione di un esorcismo praticato per allontanare un mono no ke.

"Una casa circondata da grandi pini, alzando le partizioni di legno possiamo vedere la stanza principale, dove c'è un paravento di seta di 4 Shaku (尺).

Davanti a questo paravento sopra un cuscino è seduto un bonzo di circa 40 anni, è vestito con una lunga tonaca nera, e con un piccolo mantello di seta.

Sta sventolando un ventaglio rosso mentre legge i Dharani (陀羅尼). Dietro il paravento ci deve essere la persona posseduta dal mono no ke.

Ecco arrivare una ragazza piuttosto robusta, vestita con un abito di seta chiara; sarà la sostituta a cui trasferire il mono no ke.

La ragazza ha ricevuto dalle mani del bonzo un bellissimo dokko (Tipo di sankosho, un Vajra), e si è seduta davanti al paravento.

Il bonzo continua a leggere i Dharani (陀羅尼) e a recitare formule magiche. La sostituta cade finalmente in trance.

Accanto alla ragazza alcuni amici le fanno vento con un ventaglio ... finalmente verso le 4 pomeridiane, il bonzo che è riuscito a scacciare lo spirito cattivo, richiama in sé la sostituta ... " [16].

Un'altra famosa e colorita descrizione di esorcismo, praticato per allontanare il mono no ke, compare nel diario di Murasaki Shikibu (紫式部), nel capitolo: "Il parto di Chugu Choshi" (中宮彰子).

In occasione del parto della regina furono infatti chiamate "molte sostitute e più di 40 bonzi e abati" che pregarono e mormorarono formule magiche ininterrottamente finché le loro voci non si fecero rauche [17].

Un caso assai interessante, per la sua sintomatologia, di mono no ke come probabile causa di malattia, è poi quello dell'imperatore Sanjo (1011-1016) (三條), figlio dell'imperatore Reisei (967-969) (冷泉).

Sanjo Tenno (三條天皇), secondo il Gonki (権記), lo Shoyuki (小右記) e il Nihon Giryaku (日本紀略), era stato di salute cagionevolissima e soggetto alle malattie, fin dalla più tenera età.

Anche Fujiwara Michinaga (藤原道長), nel suo famoso diario Midokampakuki (藤原道長), ci ricorda che il giovane imperatore era afflitto da gravi disturbi, da Kakuran (霍乱), e da Fubyo (風病).

Fubyo, era un termine assai generico con il quale, durante l'epoca di Heian, venivano indicate le malattie da raffreddamento (Kaze, 風邪), e tutte le malattie che producevano febbri non facilmente diagnosticabili [18].

Nel febbraio del 1014, secondo lo Shoyuki, l'imperatore si ammalò agli occhi; la notte il poveretto non riusciva a dormire per il terribile dolore che provava.

La causa di questa malattia, ci ricorda lo stesso Shoyuki, andava ricercata nell'uso prolungato di certe medicine alchemiche, e in un mono no ke particolarmente pernicioso.

Durante l'epoca Heian, l'ammirazione per l'alchimia era cresciuta straordinariamente, e si fece grande uso delle medicine alchemiche le quali dovevano guarire da tutta le malattie e garantire un illimitato prolungamento della vita terrena.

Fujiwara Tadahira (藤原忠平) nel suo diario Teishin Koki (貞信公記), e Fujiwara Morosuke (藤原師輔) nel Kyureki (九暦), ci testimoniano come fosse diventata una vera abitudine, per la nobiltà giapponese di quell'epoca, fare uso di medicine come la "neve viola" (紫雪) (in cin. Tsu Hsüeh, in giap. Shi Setsu) e la "neve rossa" (紅雪) (in cin. Hung Hsüeh, in giap. Ko Setsu); preparate con il solfuro di mercurio [19].

Secondo Yoshida Mitsukuni, la descrizione di queste medicine alchemiche compare nel Wamyo Ruijusho (倭名類聚抄), grande dizionario enciclopedico composto nel 934 da Minamoto Shitago (源順) [20].

L'uso prolungato di queste medicine poteva risultare talvolta molto dannoso all'organismo e quindi produrre un effetto contrario a quello voluto.

Per Hattori Toshiro, le ricette e le formule contenute nei testi cinesi offrivano difficoltà quasi insormontabili per venire interpretate correttamente.

La principale difficoltà consisteva nell'identificare le sostanze da adoperarsi, quindi qualsiasi medicina o pozione risultava di composizione approssimativa e talvolta pericolosa [21].

Nel maggio del 1015, ci trasmette sempre lo Shoyuki, l'imperatore Sanjo, smise di prendere preparati alchemici, e poiché ancora non guariva chiese l'aiuto agli incantesimi e agli esorcismi.

La malattia dell'imperatore era in verità molto strana, a periodi di completa guarigione succedevano periodi di quasi assoluta cecità accompagnata da terribili dolori.

Secondo lo Shoyuki e l’Okagami (大鏡), furono allora interpellati dei bonzi esorcisti, che diagnosticarono la causa dell'inspiegabile e terribile malattia dell'imperatore nell'influenza negativa (mono no ke) dello spirito di un certo bonzo Kanzan (桓算・観算), che non era stato nominato dall'imperatore Sanjo capo della setta Tendai (Tendai zassu) (天台座主).

Lo spirito si doveva essere attaccato al collo dell'imperatore, "e quando vibrava le ali, l'imperatore diventava cieco" [22].

Sanjo, cercò di correre subito ai ripari, nominando il bonzo Kanzan capo della setta Tendai, ma questo servì a ben poco; così come risultò inutile un pellegrinaggio compiuto dall'imperatore il 10 maggio del 1017 al monte Hiei.

Sanjo Tenno morì il 9 maggio dello stesso anno a soli 42 anni di età.

Yamagishi Tokuhei, come lo stesso Hattori Toshiro, sostengono che molto probabilmente l'imperatore Sanjo fosse affetto da un glaucoma (Ensho Sei Ryoku nai sho, 炎症性緑内障) [23].

Terminiamo questa necessariamente breve rassegna con due celebri esempi di mono no ke, uno tratto dall'Eiga Monogatari (栄花物語) e l'altro tratto dal Genji Monogatari (源氏物語).

L’Eiga Monogatari, ci tramanda la storia di Yuhimè (祐姫), figlia di Fujiwara Motokata (藤原元方), che si sposò con l'imperatore Murakami (947-967) (村上), e partorì un figlio, il principe Hirohira (広平親王).

In seguito Murakami Tenno si sposò nuovamente con la figlia di Fujiwara Morosuke (藤原師輔), e il figlio che nacque da questo secondo matrimonio, il principe Norihira, venne designato come erede al trono.

Per il dolore e il rancore Yuhimè e suo padre morirono nello stesso anno (966).

L'anno successivo morì anche l'imperatore Murakami (4° anno di Koho), e l'Eiga Monogatari racconta come, negli ultimi giorni di vita, apparissero spesso al sovrano gli spiriti irati di Motokata e di sua figlia.

L'influenza malvagia di questi spiriti fece ammalare anche il principe Norihira, il futuro imperatore Reisei, nonché sua moglie Choshi che morì giovanissima, e i due imperatori successivi Kosan e Sanjo.

Proprio a causa di questo mono no ke, l'imperatore Sanjo sarebbe stato debole e malato fin dalla più tenera età.

Tale ben nota storia di mono no ke, si intreccia nell'Eiga Monoatari, con la storia di Enshi e di suo padre Fujiwara Akimitsu (藤原顕光).

Enshi, aveva sposato il figlio dell'imperatore Sanjo, Atsuaki, ma per un intrigo di Fujiwara Michinaga (藤原道長), che voleva dare in sposa al giovane principe sua figlia Kanshi, essa venne ripudiata.

Per la disperazione, Enshi morì nell'aprile del 1019; il padre la seguì poco dopo nel maggio del 1021.

L'influenza funesta di queste due persone decedute, colpì prima l'imperatrice Kanshi (1125), poi le sue sorelle, infine gli imperatori Goichijo (後一條) e Goreizei (後冷泉) [24].

Il secondo esempio di mono no ke, tratto dal Genji Monogatari, si differenzia da tutti gli altri, perché è un raro caso di mono no ke generato dal rancore di una persona vivente (Seirei, 生霊).

Nel capitolo Aoi no Ue (葵上) si narra della concubina imperiale Rokujo (Miyasun dokoro) la quale un giorno, durante una festa religiosa, venne offesa dall'ancella di Aoi no Ue, concubina dell'imperatore.

Da quel giorno Rokujō (Miyasun dokoro) (六条御息所) odiò profondamente Aoi no Ue.

Quando quest'ultima aspettava un bambino apparvero vari mono no ke, e fra questi quello di Rokujō (Miyasun dokoro) che si dimostrò il più resistente agli esorcismi.

Interrogata, Rokujō (Miyasun dokoro) negò decisamente di volere la morte della concubina imperiale.

Le uniche cose che sapeva era che spesso la mattina nella sua stanza, sui suoi abiti avvertiva un forte odore di keshi (papavero) (芥子).

Il profumo di Keshi (Keshi no Ka, 芥子の香) corrisponde a "profumo di goma" (Goma no Ka, 護摩の香), il termine Goma nella terminologia del buddhismo esoterico, (Shingon Mikkyo, 真言密教) è spesso sinonimo di cerimonia magica e di esorcismo.

Forse, inconsciamente durante il sonno, Rokujō (Miyasun dokoro) concretizzava il suo odio e il suo rancore, dando origine alle influenze malefiche del mono no ke [25].

In un suo recente studio lo storico delle religioni Umehara Takeshi (梅原 猛), osservando i secoli iniziali e più creativi della civilta giapponese, distingue tre grandi correnti di pensiero [26]:

1) Quella in cui prevale l'emotività (Kokoro no Shisō, 心の思想),
2) Quella in cui prevale il timore per l'inferno (Jigoku no Shisō, 地獄の思想).
3) Quella in cui prevale il culto della vita (Inochi no Shisō, 生命の思想).

Umehara sintetizza il suo panorama nel seguente schema:

Kokoro no Shisō
心の思想

(Prevalenza del
sentimento)
Buddhismo della
epoca di Nara.
(In particolare
quello della setta
Hosso).
Predominio delle emozioni e del sentimento nell'epoca Heian.
Jioku no Shisō
地獄の思想

(Timore dell'inferno)
Buddhismo Tendai e Buddhismo della fine dell'epoca Heian.
Inochi no Shisō
生命の思想

(Culto della vita)
Shintoismo e Buddhismo di tipo ShingonMikkyo.

La prima corrente di pensiero analizzata da Umehara è quella del sentimento e delle emozioni (Kokoro 心).

Nella letteratura antica giapponese, per esempio nel Kojiki (古事記) (712), i riferimenti al mondo del Kokoro sono scarsi; invece la letteratura dell'epoca di Heian (basti pensare al Genji Monogatari 源氏物語) potrebbe giustamente definirsi proprio "letteratura della vibrazione sentimentale e lirica".

Questa tendenza, secondo Umehara, sarebbe stata influenzata direttamente ed indirettamente dal Buddhismo delle 6 scuole di Nara, e in particolare dal Buddhismo della scuola Yuishiki 唯識 ("dell'Idealismo") meglio conosciuta con il nome di Hosso 法相.

Tale scuola, introdotta in Giappone nel 654 dal monaco Dosho, fu intransigentemente idealista; essa considerava il mondo esterno come pura illusione, ma vivente soggettivamente nel pensiero; era lo spirito il creatore di quelle illusioni e di quei fenomeni che poi la mente analizzava come "fatti".

Questa scuola, studiando con grande finezza le vie secondo cui la coscienza ed il sentimento producono l'illusione, definì alcuni termini importanti, per esempio quelli di "Mente Incosciente" (Matsunashiki) e di "Mente Universale (Arayashiki) (阿頼耶識).

Il concetto di "Mente Universale" influenzo indirettamente il Buddhismo di tipo Mikkyō (Buddhismo esoterico), dando risalto alla figura del Buddha cosmico Dainichi Nyorai. In tale prospettiva i fenomeni della natura venivano considerati manifestazione della mente, sia collettiva che individuale (Matsunashiki) (末那識) [27].

Partendo da queste premesse possiamo includere nella categoria del Kokoro no Shisō ogni manifestazione inquietante e misteriosa del mondo circostante, tutto ciò ch'è straordinario, inconsueto, segreto, tutto ciò che sta celato ed è difficilmente comprensibile.

A tale aspetto del mondo si accede soprattutto con l'intuizione e col sentimento; siamo quindi nel dominio dell'irrazionale, ci avviciniamo alle inesplorate profondità dello spirito umano.

La seconda corrente di pensiero analizzata da Umehara, è quella in cui prevalgono l'idea ed il timore del mondo infernale (Jigoku no Shisō), alimentata in gran parte dal Buddhismo Tendai (天台).

Anche il Tendai è sensibile al fascino della vita, e rispetta nella figura del Buddha Sakyamuni una manifestazione del Buddha eterno ed universale che permea di sé tutte le cose; ma l'idea guida di questa particolare scuola religiosa è la constatazione del dolore come realtà perenne ed universale in tutti i fenomeni dell'esistenza umana ed animale.

La religione deve quindi guidare il fedele ad abbandonare senza rimpianti questo mondo illusorio.

Conseguire la Buddhità è, in sostanza, negare la vita.

La terza e ultima corrente di pensiero è permeata invece dall'Idea della Vita (Inochi no Shisō), e si manifesta soprattutto nello Shintoismo e nel Buddhismo esoterico (Shingon Mikkyō 真言密教). Potrà sembrare strano avvicinare la semplicità dello Shintoismo alla profondità del Mikkyō, ma questa stranezza resta superata se analizziamo il concetto di Shizen Shin (il Dio Universale); secondo Umehara, lo Shingon Mikkyō è l’unica scuola buddhista che dà importanza a questo concetto sublimandolo nella persona di Dainichi Nyorai (大日如来), simbolo della vita universale che perennemente rinasce e fluisce. Naturalmente esistono molte differenze fra Mikkyō e Shintoismo, anche in questo aspetto di rispetto per la vita universale che li riunisce; lo Shintoismo avverte numerevoli forze vive nelle cose, mentre il Mikkyō ha unificato gli atomi di energia divina in una suprema forza vitale che è poi mitsu (密), cioè segreto, verità esoterica.

Questo centro propul sore viene identificato con la figura di Dainichi Nyorai, il Maha-Vairocana sanscrito, cioè l'Assoluto animato ed inanimato, nel quale si riassumono i 6 principali elementi: Terra, Acqua, Aria, Fuoco, Etere e Coscienza.

Da questa concezione deriva l'altra, che la natura dell'uomo e la natura del Buddha siano identiche.

L'idea della vita cosmica, che eternamente fluisce, finì per unificare i Kami dello Shintoismo con gli Hotoke (Buddha) del Buddhismo, dando origine alla teoria dello Shin Butsu Konko (神仏混淆) ("Unione degli dèi Shinto e dei Buddha"), e alla teoria dell'Honji Suijaku (本地垂迹), secondo la quale gli dèi Shinto sono manifestazioni dei Buddha cosmici [28].

Per quanto Umehara (梅原) non menzioni specificamente il fenomeno del mono no ke, è chiaro che esso si colloca in parte nel Kokoro no Shisō, perché rivela una sensibilità particolare per gli aspetti misteriosi, irrazionali della vita, per le voci che provengono dagli abissi inesplorati dell'animo umano, e in parte nel Jigoku no Shisō, per la sua coscienza vivissima dei lati paurosi e sinistri della realtà.

Anche storicamente la collocazione fa senso, situandosi tra la tarda epoca di Nara e la prima epoca di Heian.

NOTE

[1] Vedi per esempio: H. Maspero, Le Taoisme, Paris, 1950 pag. 17.
Le sette emozioni sono: hsi (gioia) (喜); nu (ira) (怒), ai (dolore) (哀); chu (timore) (懼); ai (amore) (愛); e (odio) (悪); vu (desiderio) (欲).
Le tre energie includevano: ch'i (l'afflato) (気); ching (l'energia) (精) e shen (lo spirito) (神).

[2] Vedi anche Eduard Erkes, Credenze Religiose della Cina antica, Roma, Is MEO, 1958, pagg. 34-36.

[3] Yuan Kuei (L'origine dei diavoli) (原鬼), cit. in: Hattori Toshiro (服部敏郎), Ocho Kizoku Byojo Shindan, Tokyo, Yoshikawa Kobunkan (王朝貴族の病状診断), 1975, pagg. 33-34.

[4] Shirakawa Shizuka (白川 静), Kanji no Sekai (漢字の世界), Heibonsha (平凡社), 1976, 2 voll.

[5] Norie Masabumi (李家正文) Sho Gei Tan Kyu (書藝探求), Mokujisha (木耳社), Tokyo, 1968.

[6] Oe no Masafusa (大江匡房), Honcho Shinsen Den (本朝神仙伝), in: Ojoden, Hokkegenki (往生伝・法華験記), Nihon Shiso Taikei (日本思想体系), n° 7, Tokyo, Iwanami Shoten (岩波書店), 1978 traduzione: Silvio Calzolari, Storie di Santi e di immortali taoisti nel Giappone dell'epoca Heian: lo Honcho Shinsen Den di Oe no Masafusa (1041-1111); Tesi non pubblicata, Firenze, 1979.

[7] Hattori Toshiro, op. cit. pagg. 33-34.

[8] Hattori Toshiro, op. cit. pagg. 35-36.

[9] Hattori Toshiro, op. cit. pagg. 41-42.
Vedi anche: Hori lchiro, Folk Religion in Japan, Continuity and Change, The University of Chicago Press, Chicago, 1969, pagg. 111-117.

[10] Hattori Toshiro, op. cit. pag. 33.

[11] Hattori Toshiro, op. cit. pagg. 38-40

[12] Hattori Toshiro, op. cit. pagg. 38-40.

[13] Hattori Toshiro, op. cit. pagg. 41-44.
Vedi anche: Sakamoto Taro, Sugawara no Michizane to Dazaifu Temmangu (菅原道真と太宰府天満宮), Yoshikawa Kobunkan (吉川弘文館), Tokyo 1975; e: Sakamoto Taro, Suawara no Michizane, jimbutsu sōshō (菅原道真,人物叢書), Yoshikawa Kobunkan, Tokyo, 1962.

[14] Arthur Waley: The Tale of Genji; Part Four.

[15] Hattori Toshiro, op. cit. pagg. 45-46.

[16] Hattori Toshiro, op. cit. pagg. 47-48.

[17] Hattori Toshiro, op. cit. pagg. 48-49.

[18] Hattori Toshiro, op. cit. pagg. 2-19.

[19] Yoshida Mitsukuni, Renkin Jutsu (錬金術), Tokyo, Chuo Koron sha, 1963, pagg. 195-203.

[20] Yoshida Mitsukuni, Renkin Jutsu, op. cit. pagg. 195-203.

[21] Hattori Toshiro, op. cit. pagg. 133-137.

[22] Hattori Toshiro, op. cit. pagg. 135-136.

[23] Yamagishi Tokuhei, Okagami no koso to dori to ganchiku (大鏡の構想と道理と含蓄), Nihon Koten Bunka Taikei, Iwanami Shoten cit. in Hattori Toshiro, op . cit. pag. 140.

[24] Hattori Toshiro, op. cit. pagg. 54-58.

[25] Hattori Toshiro, op. cit. pagg. 52-53.

[26] Umehara Takeshi, Jigoku no Shisō (地獄の思想), Tokyo, Chuo Koronsha, 1978, pagg. 2-17.

[27] Umehara Takeshi, op. cit. pagg. 2-17.

[28] Umehara Takeshi, op. cit. pagg. 2-17.

I numeri dei paragrafi tradotti dal Chuang Tsu, si riferiscono alla suddivisione, operata durante la dinastia Ming, per l'edizione Chiao Hung.