Forme dell'Ana-teismo nel pensiero religioso giapponese

di Silvio Calzolari

Con questa comunicazione, prendendo spunto dal saggio di Richard Kearney sull’Ana-teismo, recentemente pubblicato anche in Italia ("Ana-teismo, Tornare a Dio dopo Dio", Fazi Editore, Roma, 2012), intendo analizzare alcune delle differenti espressioni del fenomeno religioso nella realtà giapponese di oggi. Ho scelto questo Paese come mio territorio di analisi, non solo per il motivo che come storico delle religioni mi sono interessato più volte al Giappone, ma anche perché per gli studiosi occidentali (sociologi, storici delle religioni, antropologi, ecc.) l’Impero del Sol Levante è sempre stato un vero e proprio laboratorio di indagine per riflettere sui problemi suscitati dall’incontro tra culture,religioni e civiltà. La mia analisi inizierà, in maniera piuttosto provocatoria, partendo dallo strano "non interesse" giapponese relativo all’Ana-teismo, proposto dal filosofo irlandese come nuova forma di spiritualità per il Terzo Millennio. Richard Kearney, filosofo, studioso di ermeneutica e figura di spicco della cosiddetta "Postmodern Christianity", con la parola "Ana-teismo", descrive la condizione di coloro, che appartenenti o no ad una religione, si dicono "in ricerca" di un nuovo senso del sacro. L’Ana-tesimo, proposto da Kearney, sarebbe una delle tante forme in cui, oggi, il fenomeno religioso si presenta nelle nostre società. Non può essere confuso con l’ateismo perché la prima lettera "a" che ne compone la parola, non è l’alfa privativo. "Ana" è una preposizione greca che indica la "salita verso", il "ritorno". Allegoricamente potrebbe descrivere la condizione di coloro che, dopo la "notte oscura" descritta dai mistici e la "morte di Dio" profetizzata da tanti sociologi e storici delle religioni, ricercano il Sacro e le ragioni più profonde dell’essere al di là dell’ateismo. Perché il desiderio di Dio, qualunque sia, sopravvive anche dopo il vuoto dei significati e nonostante le incertezze e le umane contraddizioni. Il problema descritto da Kearney non è solo del nostro Occidente e dei monoteismi ma sarebbe comune a tutte le religioni nelle varie parti del mondo e quindi, come vedremo, anche a quelle del Giappone. L’Ana-teismo, non è solo "ritorno" a Dio ma è anche dialogo inter-religioso, perché la religiosità ritrovata apre spesso alle religioni degli altri, al "Dio straniero" come elemento vivificante che aiuta a superare la palude del proprio ristagno spirituale. Per il filosofo irlandese, per aprirci agli altri in maniera propositiva dobbiamo, preventivamente, riuscire ad operare una fenomenologica "sospensione degli assoluti" sia teistici che ateistici. È necessario liberarci dai vecchi pregiudizi e dalle certezze che riempiono la nostra mente ed il nostro cuore per entrare nella "nube della non conoscenza" (per usare un termine mediato dal titolo di un trattato medievale inglese sulla preghiera contemplativa) come disponibilità al ritorno dell’anelito verso l’Assoluto, verso Dio. Solo così, con lo svuotamento del sé, il Trascendente, Dio, potrà scendere (Kenosis) nel cuore dell’uomo. E, spesso, apparirà sotto le sembianze dell’"ospite inatteso". È il "ghazal" descritto dai mistici del Sufismo Rumi (1207-1273), Hallaj (858?-922), e specialmente Hafez di Shiraz (1315-1390), ma sono anche i tre angeli "stranieri" che andranno incontro ad Abramo nel deserto di Mamre, e l’Arcangelo Gabriele che annuncerà a Maria la nascita di Gesù, e secoli dopo, in altri contesti storici e culturali, la "discesa" del Corano a Maometto, sul monte Hira. Anche la nascita del Nazareno è contrassegnata dall’arrivo di tre "estranei", i re Magi; e forse, come sottolinea Richard Kearney, non possiamo considerare casuale la scelta fatta dal grande pittore ortodosso Andrej Rublev (1360-1430 ) di rappresentare le tre ipostasi della Trinità cristiana attraverso la trinità degli stranieri, espressa dai tre visitatori che si recarono da Abramo prima e da Maria poi. Nell’Icona della "Trinità" di Rublev - dipinta nel 1411, per il monastero di Zagorsk, ma ora conservata presso la Galleria statale di Tret’jakov, a Mosca - i tre angeli sono seduti in cerchio attorno ad un calice vuoto (simbolo del "grembo" di Maria ), ma anche dello squarcio nel nostro orizzonte spazio-temporale in cui può presentarsi l’assolutamente altro, l’inatteso e lo sconosciuto" (Richard Kearney, "Ana-tesimo", op.cit. pagg. 32-33). Per arrivare a questa disponibilità all’incontro, occorre, però, dare fiducia e ospitalità allo straniero anche se l’evento potrà produrre timore e, forse, qualche turbamento. Per Kearney, l’adesione ad una nuova fede, qualunque essa sia, non dovrà essere cieca e priva di discernimento; la scommessa della risposta non dovrà essere irrazionale, perché non tutti gli "ospiti inattesi" possono essere divini: c’è l’"altro" che uccide e c’è chi dona la vita, c’è lo "straniero" che ama e chi odia o mente. A tutti va dato ascolto (come Gesù che ascoltò Satana nel deserto, o come fece Gautama Buddha, quando gli si presentò Mara, il demonio delle tentazioni, nella notte dell’"Illuminazione" sotto l’albero della Bodhi); ma per aderire al" nuovo" occorrerà saper utilizzare profonde capacità di discernimento: "Il dramma del discernimento implica un atto di profonda attenzione, che parte dal livello fisico più basilare e accompagna i movimenti dell’immaginazione, dell’impegno e dell’umiltà – che include la saggezza di apprendere dagli errori e dai fraintendimenti iniziali. Questo dramma ermeneutico, che si sviluppa su più livelli… è indispensabile alla scommessa ana-teistica" (Richard Kearney, "Ana-teismo" op. cit. pag. 60). La disponibilità verso lo "straniero", la capacità di aprirsi all’altro è una fede che richiede prudenza, intelletto e discernimento. L’Ana-teismo è la riscoperta di una consapevole libertà di credere o di non credere, come momento che precede la scelta, ma è anche la possibilità di aderire ad una fede che non possiamo sapere se sarà quella definitiva e accettata una volta per tutte. Perché l’uomo è e deve essere libero di poter cambiare fede, religione o credo. Non si può scommettere su una fede se non si è liberi di scegliere.

Nonostante Richard Kearney sia apprezzato in Giappone (grazie ad alcune pubblicazioni, come ad esempio "Hearth Mysteries", in: "Japan Mission Journal", LXI, n.1, 2007, e alla traduzione di un suo libro, "Dialogues with Contemporary Thinker: The Phenomenological Heritage", Manchester University Press, Manchester,1984; tradotto nel 1988 con un titolo diverso: "Genshogaku no Deformations", cioè: "Deformazioni della Fenomenologia", University of Doshinsha Press, Kyoto) sembra, da una sommaria indagine che ho potuto condurre in varie Università giapponesi e nel corso di un convegno a Tokyo di cui parlerò nell’ultima parte della mia relazione, che nell’arcipelago nipponico la nuova categoria di "Ana-teismo" sia quasi del tutto sconosciuta. Kearney è ben noto ai filosofi e agli studiosi di Fenomenologia, ma, ad anni dalla prima edizione del nuovo libro, pochi studiosi conoscono la sua definizione di Ana-teismo. La cosa è piuttosto curiosa in un paese, come il Giappone, esposto da sempre a fenomeni migratori e a contaminazioni culturali e religiose, e sempre pronto a tradurre ogni tipo di saggio, sia filosofico che di sociologia, di provenienza statunitense o occidentale. È strano che nessuno abbia pensato di promuovere il volume nel mondo giapponese contemporaneo dove, ormai da molto tempo, si fanno studi e si organizzano convegni sul "Multiculturalismo" (Tabunka), sulla cosiddetta "Intercultura" (Ibunka), sull’integrazione culturale e religiosa (definita "Kyosei", cioè "Vita reciproca in un medesimo luogo") e sui rapporti, non sempre idilliaci, tra il modo di essere e di pensare giapponesi - la cosiddetta "nipponicità", ossia "Nihonjinron" - in rapporto a quello degli altri paesi, cioè l’"estraneità". A questo riguardo la storia del Giappone è emblematica. Da un lato abbiamo l’identità della nazione ed il mito dell’unicità giapponese, dall’altro la sua cultura che si è sviluppata grazie ad una straordinaria capacità di incontrare ed assimilare i più diversi sistemi di pensiero (scrittura, religioni, filosofie, tecnologia, tecniche artistiche, ecc.) sia di provenienza cinese che, in tempi più recenti, occidentali. Questa stratificazione o ibridazione è, in parte, ancora ben visibile nel modo di vivere dei giapponesi. Così non dobbiamo meravigliarci che molti si uniscano tradizionalmente in matrimonio con arcaiche ed autoctone cerimonie shintoiste, celebrino i riti funebri secondo la tradizione buddhista, conducano i loro affari come moderni samurai e gestiscano la vita sociale rispettando il codice confuciano. Molte famiglie giapponesi hanno due altarini (Kamidana), uno dedicato al Buddha, l’altro ai "Kami", le divinità dello Shintoismo. Tra loro non si creano conflitti perché possono essere ugualmente utili nella venerazione e per chiedere eventuali benefici. In Giappone si può, da sempre, appartenere contemporaneamente a due o più religioni senza apparenti contraddizioni, senza di fatto appartenere, in senso stretto a nessuna di essa. Come ben sottolinea Kearney nel suo saggio sull’Ana-teismo, la tanto proclamata omogeneità culturale e religiosa è un mito. Non esistono culture o religioni autonome o impermeabile alle altre; tutto sta nel riconoscerlo e nell’essere disposti ad accettarlo. E questa è una delle condizioni fondamentali dell’Ana-teismo.

La riflessione sull’identità giapponese in rapporto ad altri modi di pensare e ad altre culture e religioni è piuttosto antica. Uno dei primi a parlarne fu Maruyama Masao (1914-1996) nel suo libro "Nihon Shiso" ("Pensiero Giapponese"; Iwanami Shoten, Tokyo, 1961). Secondo Masao, in Giappone, ad ogni momento di apertura ad una religione o cultura diversa da quella autoctona, è sempre seguita una fase di assimilazione e poi una di chiusura. Così successe con il Taoismo ed il Buddhismo quando arrivarono nell’arcipelago giapponese e si incontrarono con lo Shintoismo. Successe anche con il Confucianesimo, e poi, con il pensiero, la tecnologia e le ideologie occidentali come il liberalismo, il costituzionalismo, il socialismo, ecc. È successo anche nel caso di espressioni e termini in Occidente colmi di significati (come le stesse parole "religione" o "filosofia") ma completamente estranei alla cultura cinese e giapponese. La cultura e le religioni giapponesi sono la storia di queste periodiche "aperture" e "chiusure" al nuovo e a tradizioni culturali e religiose diverse. Quest’alternarsi tra ospitalità e ostilità, tra disponibilità all’ascolto e diffidenza, sembra confermare, nell’ambito delle religioni non abramitiche, quanto ipotizzato da Kearney sull’essenziale ma universale ambivalenza dell’uomo nella risposta all’estraneo, sia esso umano che "divino". Per Maruyama Masao la costante dello sviluppo storico del pensiero giapponese è che ogni cambiamento viene assorbito in fretta e ciò che è nuovo viene plasmato in modo che possa essere percepito come familiare: "poiché i giapponesi assorbono di continuo ciò che è nuovo ed eterogeneo, nuove forme di pensiero hanno il sopravvento su quelle del passato in modo straordinariamente rapido. Ciò significa che il passato è messo da parte senza un confronto consapevole con il presente, o che il passato viene precipitato nel fondo della memoria storica… così accade che talvolta riemerga all’improvviso come una specie di reminiscenza." (Nihon Shiso, op.cit, pagg. 11-12). In pratica le innovazioni sarebbero assorbite velocemente ed adattate grazie ad una particolare struttura di pensiero che modellerebbe le metamorfosi adattandole, piuttosto acriticamente, alla tradizione.

Il problema dell’assimilazione della cultura degli altri popoli si ripropose con forza, fin dalla fine del XIX secolo, quando il Giappone si aprì all’Occidente. Proprio in quel periodo, come ha sottolineato Tokitsu Kenji, emerse una costante della cultura nipponica caratterizzata dalla presenza di "forme" (kata), o "modelli" antichi che, nei secoli, hanno sempre avuto il compito di traghettare verso il futuro i canoni autoctoni più originali (Tokitsu Kenji, "Forma, tecnica e divenire nella Cultura giapponese", tr.it., Edizione Luni, Milano, 2002, pagg. 124-125). La riformulazione dell’identità giapponese, nei momenti di apertura a culture, tradizioni e religioni diverse, deriverebbe dall’incontro tra i modelli (kata) del passato e le nuove mode o "forme" strutturate. il tempo non sarebbe così solo lineare, ma consisterebbe in una certa circolazione o reiterazione di "forme" o somiglianze, e ogni cosa pur cambiando, verrebbe percepita come sempre la stessa. È un processo che potremmo definire di "cambiamento nell’identità". Credo che niente meglio di un esempio possa esserci d’aiuto per cercare di intuire il significato di questa espressione: Kyoto, Tokyo o qualsiasi altra città ricca di tradizione dell’arcipelago nipponico, appaiono ad un giapponese di oggi come le città viste da sempre, anche in anni molto lontani; per lui sono sempre le stesse anche se sono, invece, profondamente cambiate. È la dimensione di atemporalità ed il legame con le forme tradizionali a colorare le cose di sacralità. È la qualità sacra trasfusa nel secolare a dare l’illusione dei non cambiamenti. Questo accade quando le novità vengono dissimulate e assorbite nella continuità della tradizione. Tutto questo, per certi versi, ci riporta a Kearney: secolare e sacro non sono identici. Il secolare implica l’ordine umano ed il tempo finito; il sacro invece ci fa intuire l’infinità e la sospensione del tempo umano. Per l’Ana-teismo il sacro è "nel" secolare ma non è "del" secolare ("Ana-teismo", op.cit. pag. 184). È un concetto assai caro anche allo Shintoismo, che da sempre ha guidato l’uomo giapponese alla scoperta della sacertà del mondo e, anche, al carattere sacro di ogni impegno "secolare". Ma nonostante questa particolare attitudine a percepire il sacro ovunque ed in ogni attimo e occupazione della vita (concetto di "Naka-Ima", cioè "nel mezzo dell’adesso, del presente"), nei secoli anche in Giappone si sono conosciuti momenti di crisi, anche molto gravi e di stasi sia sociali che di fede. E questo ci riporta alla necessità di essere disponibili ad aprirci al diverso, all’altro, perché è l’"ospite inatteso" che emerge dalle differenze a rompere, come elemento vivificante, il ristagno culturale e religioso di cui abbiamo parlato in precedenza. La teoria di Maruyama Masao sembra anticipare quanto affermato da Kearney: la storia ci insegna che lo sviluppo di una qualsiasi cultura o religione non può essere programmato a priori ma che nasce dall’incontro, non previsto, con l’altro. Tutto questo a patto che non ci si accosti alle novità dimenticandosi o rifiutando le proprie radici. Le diversità e le specificità vanno sapute dosare. È il famoso "discernimento" di cui abbiamo già parlato. E anche su quest’ultima condizione il pensiero di Maruyama Masao e di Richard Kearney sembrano essere abbastanza vicini.

La possibilità di "pensare" l’identità giapponese in rapporto a culture e religioni diverse trovò importanti conferme anche nelle opere di Nishida Kitaro (1870-1945), il "padre" della cosiddetta "Scuola filosofica di Kyoto" (Kyoto Gaku Ha) che cercando di spiegare il significato dell’esperienza umana coniugò la tradizione filosofica occidentale con alcuni aspetti del pensiero buddhista. Fra l’altro, Nishida Kitaro fu, a lungo, in rapporti di amicizia con il famoso monaco Zen Daisetsu Suzuki (1870-1966).

Gli sviluppi della filosofia della Scuola di Kyoto sono, in Giappone, ancora oggi, fondamentali per chi intenda dialogare, con altre filosofie, culture e religioni. Per Nishida, ogni cultura e religione sono incarnazioni dell’ "autoconsapevolezza" (il termine è mutuato dal Buddhismo: "Jikaku") di un popolo in una particolare fase storica (Rekishiteki Sekai). Ma ciascuna identità si forma e si determina solo in rapporto alle altre. Il mondo è un qualcosa che nasce come interazione di tutte le interazioni. Ogni identità (con le sue apparenti diversità) non è mai isolata, ma esiste solo in rapporto con le altre. Di conseguenza non può e non deve esistere una "identità" (cultura o religione) che cerchi di essere superiore o di dominare le altre. Se esistesse ci troveremmo di fronte ad una vera e propria malattia spirituale. In questa affermazione di Nishida sembra riecheggiare un bellissimo, e poco noto, testo buddhista, il "Brahmajala Sutta" che fa parte del "Digha Nikaya (i "Sutta" lunghi del Canone in lingua Pali), e che per certi versi sembra anticipare il famoso "teorema dell’incompletezza" del filosofo, matematico e logico Kurt Gödel (1906- 1978 ). Questo testo (che non deve essere confuso con una omonima scrittura sacra del Buddhismo Mahayana; in cinese "Fan Wang Jing", in giapponese "Bonmo Kyo") mostra come i primi buddhisti si rendessero ben conto dell’origine particolare dell’Universale, considerato - nelle loro critiche ai sacerdoti induisti (brahmani) - come astrazione intellettuale e falsità. Nel testo in lingua "Pali", si narra che gli dèi (accusati di senilità e di oblio dei loro limiti biografici e del loro karma), non rendendosi conto della precarietà della loro condizione, si ritengono al di sopra di tutto ed immortali. Credono di potersi esprimere sull’origine ultima delle cose, sul bene e sul male, e non si accorgono di trovarsi prigionieri all’interno in un vero e proprio reticolo metafisico: la "rete" (Jala) di "Brahma" creata dal loro stesso egoismo (prodotto, secondo il Buddhismo, dall’"Avidya", in giap.: "Mumyo", cioè dall’"ignoranza", dall’"illusione" circa la vera natura dell’esistenza). Si sono coperti di gloria e di onori, come fossero un bendaggio, per rendersi percettibili a loro stessi e al mondo e affermano di poter distribuire la "salvezza", ma si ingannano e diffondono solo sofferenza. Il Buddha affermò che ci si può sottrarre a questa prigione, che definisce del "falso universale", solo "in" e a partire da "un altrove", da un esilio dell’ego, che il sistema logico dell’uomo non può arrivare ad esprimere e a pensare. Per arrivare a questo occorre "decostruire" il dogmatico principio dell’"universale" che è fittizio e alimentato dall’autoinganno della ragione. L’inganno nasce dal presupposto che il "falso io", che esiste solo nei desideri egocentrici, sia la realtà fondamentale della vita, cui si ricollega ogni altra cosa nell’universo. Da questo illusione avrebbero origine le pretese universalistiche ed egemoniche di culture e religioni, e anche i falsi idoli dei nazionalismi o di ogni altri ideologia totalitaria. Una cultura o religione non potranno mai essere assolute ed universali e non potranno mai esistere (perché lo stesso concetto di "esistenza", in ultima analisi, è illusorio) se non nella molteplicità relativa e sfaccettata, negli infiniti volti delle loro manifestazioni particolari e differenti. Le culture e le religioni, dato che non vi è vera "sostanza" nelle cose, non dovranno mai essere considerate come entità dotate di vita propria, autonoma e separata, pena la loro degenerazione, ma solo come "relazioni" sempre mutevoli ed in divenire. L’io ha bisogno dell’altro, l’identico del diverso, l’uno del molteplice.

L’impostazione ana-teistica, proposta da Kearney, dell’apertura/ospitalità verso l’altro, lo "straniero" (pensiero, religione, cultura, lingua) non è, come non lo è per Kitaro, un riconoscimento di solo coloro che consideriamo medesimi o abbastanza simili a noi. Ma è anche, e soprattutto, il riconoscimento dell’altro come "diverso" e quindi non riconducibile a sistemi a noi noti. Questo presupposto, al di là della ricerca di un etica globale comune a tutti (la famosa "Regola d’Oro" descritta da Kearney alle pagg. 193-195 del suo saggio) è la vera sfida dell’Ana-teismo ("Ana-teismo", op. cit. pag. 197). Dobbiamo sospendere le nostre certezze ed entrare nella "nube della non conoscenza" per poterci aprire all’altro/diverso e all’Assoluto. Oggi, come afferma Kearney ("Ana-tesimo", pag. 235 e segg.) si cerca di trovare un denominatore comune (si veda la creazione del "Parliament of World’s Religions", 1992) tra le religioni per costruire un’etica globale. Ma l’Ana-teismo vuole andare oltre: occorre scendere nelle peculiarità di ciascuna tradizione spirituale, va operata una discesa nelle differenze per arrivare alla comprensione che ogni religione partecipa ad una possibile "verità". La scoperta della fede degli altri può aprirci nuovi orizzonti. In questo modo, per esempio, alcuni dei più importanti insegnamenti del Cristianesimo, come il "Discorso della Montagna" (riportato dal Vangelo secondo Matteo da 5,1 a 7,28) possono, attraverso la comparazione e il confronto con tradizioni religiose e culturali diverse, trovare conferme e ulteriori, nuovi significati. L’Ana-teismo non è, come qualcuno potrebbe pensare, facile sincretismo o una forma di "esperanto spirituale", ma crede che l’universalità possa essere raggiunta solo attraverso gli altri nella propria singolarità. Quando ci apriamo agli altri esportiamo noi stessi e assimiliamo ciò che gli altri ci portano in dono.

Nishida Kitaro operò una straordinaria sintesi fra il pensiero europeo/occidentale (in particolare la filosofia hegeliana) e le tematiche assimilate dal Buddhismo. Il suo concetto di interdipendenza e di interazione di tutte le interazioni deriva dal concetto buddhista della "Sunyata" (in giapp. "Ku", tradotto talvolta con le parole "Vuoto" o "vacuità") secondo il quale, come abbiamo visto, non esisterebbe alcun sé (o ente) sostanziale ma solo una serie di relazioni (come "nodi" di una rete) nella trama della coproduzione condizionata di tutti gli esseri (dottrina della "Concatenazione causale", in sanscrito "Pratitya-samutpada"; in giapp. "innen", oppure "engi"). Secondo questa dottrina buddhista nessun essere o fenomeno esisterebbe in sé, ma solo in relazione ad altri esseri o fenomeni e in risposta a cause e condizioni. Possiamo trovare la più bella definizione di questa "armonia nella diversità" nel Sutra Avatamsaka, ossia della "Ghirlanda Fiorita", della scuola Kegon ("Ornamento fiorito", in cinese Hua-yen) del Buddhismo Mahayana. In questo Sutra ci si dilunga sulla dottrina del "Jiji Muge Hokkai" - uno dei quattro "Reami del Dharma" quello della "reciproca compenetrazione, senza ostacoli, tra il particolare ed i particolari" (ne parla anche Nishida Kitaro in alcuni sui saggi filosofici; si veda Cestari Matteo, Il concetto di autoidentità contraddittoria - Mujunteki Jikodoitsu - nel pensiero di Nishida Kitaro, in "Atti" del XVIII Convegno AISTUGIA, Milano 1994, pubblicati a Venezia nel 1995) - cioè della interazione reciproca di tutti i fenomeni. Si tratta di una vera e propria concezione olografica, ove ogni ente o fenomeno individuale è contemporaneamente sé stesso ed il riflesso di tutti gli altri, in quanto, a sua volta, è quello che è per via degli altri singoli fenomeni. È un concetto paradossale in cui ogni cosa o individuo sono unici e separati, ma parte del tutto. Per illustrare il significato di "Jiji Muge Hokkai" i monaci suggeriscono la metafora dei dieci specchi, posti in piedi negli otto punti della bussola, e anche allo zenith e al nadir. Se poniamo una luce al centro, ognuno degli specchi rifletterà quella luce. Se ne analizziamo uno vedremo che contiene il riflesso di tutti gli altri nove. E il riflesso del nostro sarà in ognuno degli altri, nella loro totalità. L’esempio è suggerito dalla famosa immagine della "rete ingioiellata del dio Indra" (da non confondersi con la "rete di Brahma" di cui abbiamo precedentemente parlato) che compare nel Sutra Avatamsaka. Il dio Indra intuendo che l’intero cosmo è contenuto in ogni singolo granello di polvere, avvolse l’universo in una rete. Ogni nodo della rete corrispose ad una gemma che rifletteva tutti gli altri gioielli. Questo rapporto di inter-penetrazione fra tutti i singoli enti ed eventi trascende le nozioni dell’uno e del molteplice e supera ogni concezione dualistica di un mondo frammentario e frammentato; se fosse percepito dall’uomo e applicato nei rapporti interpersonali, potrebbe guidarlo a creare una società basata sull’"armonia nella diversità". Per cercare di intuire il significato del concetto di "Jiji Muge Hokkai", credo sia, ancora una volta necessario un esempio. Quando entriamo in un giardino, facciamo parte del giardino e riflettiamo l’intero giardino, la sua armonia, i suoni, i colori, le piante,i fiori, gli insetti, ecc., in ogni sua parte. Contemporaneamente il giardino riflette quello che siamo, umori, stati d’animo, sensazioni, ecc., e ci si interfaccia senza ostacoli. In pratica noi siamo il giardino ed il giardino è noi. Se nel giardino ci dovesse raggiungere un amico, accadrebbe la stessa cosa: il giardino e noi ci compenetreremmo vicendevolmente e così via, per ogni fatto, evento o circostanza della vita. Il concetto di "Jiji Muge Hokkai" non si riferisce a qualcosa di statico, perché l’universo è dinamico, fluido e sempre in movimento.

In accordo con queste teorie la nostra realtà esisterebbe e acquisterebbe significato solo in connessione con quella di tutti gli altri. In pratica le diversità di culture e religioni sarebbero aspetti diversi di una identica cosa, gli infiniti volti di manifestazioni particolari; ma nessuna sarebbe reale se, al contempo, non co-appartenesse a quelle degli altri. Pur con qualche forzatura questa visione potrebbe avvicinarsi a quanto suggerito da Kearney nel suo saggio sull’Ana-teismo: occorre destabilizzare ogni tentazione egemonica, assolutistica o etnocentrica di cultura o religione, occorre superare le "alterità irriducibili" prodotte dall’egoismo e dalle miserie dell’animo umano per spingerci al dialogo, all’apertura al diverso, all’accoglienza dello straniero; perché, in ultima analisi, quello straniero non è poi così diverso da noi, è un altro noi. Ognuno di noi vive nel riflesso dell’altro. Dalla reciproca conoscenza e dal confronto potremmo trarne solo benefici e così potrà nascere "l’armonia nella diversità". In quest’epoca di guerre e di minacce globali la conoscenza e la riconciliazione con gli altri sarà sempre più necessaria. In ultima analisi siamo tutti prigionieri in una "rete" di illusioni e condividiamo uno stesso destino.

Parlando della "Unione nella diversità" non possiamo non ricordare quanto formulato da Raimon Panikkar (1918-2010) nella definizione di "Cosmoteandrismo" che ipotizza la coabitazione creativa dell’umano (anthropos) e del divino (theos) nel mondo ecologico vivente (cosmos). Panikkar è più volte citato anche dal Kearney (si veda "Ana-tesimo", op.cit. pag. 185). Ma dobbiamo anche soffermarci su quanto affermato in epoche più antiche da Nicolò Cusano (1401-1464) nella sua "Pax Fidei" (1453) quando invitava i sapienti della terra a "proclamare l’unica fede religiosa degli uomini basata sulla ragione, pur nella varietà dei riti, per arrivare alla pace perpetua e alla concordia universale". Concetto ribadito e approfondito anche nel "De Visione Dei" (1453) quando scriveva: "Oh, Dio, come è mirabile la tua faccia, se il giovane vuol concepirla deve pensarla giovane, l’uomo maschia, il vecchio vecchia. In tutti i volti si vede il volto dei volti come attraverso un velo o un enigma, ma esso non ci si svela se non quando si va al di là di tutti i volti, tutto comprendendo ed includendo in quel silenzio segreto e occulto, ove si annulla ogni sapere e ogni concetto" (Nicolò Cusano, "De Visione Dei", in "Opere Religiose", UTET, Torino, 1971, pagg. 672-673). Il brano sembra, per certi versi, riecheggiare alcuni celebri versetti (48 e segg.) della Sura n.5 del Corano, la "Sura della Tavola Imbandita" (vedi: Silvio Calzolari, Paolo Tarchi, "Dov’è tuo Fratello,Ebraismo, Cristianesimo ed Islam in dialogo", San Paolo, Milano, 2016, pagg. 33-35). Quel "luogo segreto ed occulto di cui parla Nicolò Cusano "ove si annulla ogni sapere e ogni concetto", pare alludere al "locus" dell’incontro con "l’amato ospite" (cioè con il Trascendente, con il Totalmente altro, con Dio) identificato dal mistico Sufi Hafez di Shiraz in un antro segreto del "cuore" (qalb). Concetti analoghi compaiono anche nel misticismo induista, dove il luogo dell’incontro è localizzato in una sacra "grotta" (Guha) posta anch’essa nel cuore. È il mistico ricettacolo che, anche in questo caso, con qualche forzatura, potrebbe ricordare ai cristiani, come afferma Richard Kearney, il grembo di Maria (in greco "Chora"). Così come l’iscrizione in greco del mosaico della "Madre e del Figlio" custodito nel monastero della Chora a Istambul, che recita: "Chora acharaton" (Contenitore dell’Incontenibile). Maria è la "Chora" che schiude il cuore della divinità. La disponibilità ad accogliere senza la quale, come in ogni apertura umana allo straniero, il sacro non può farsi incarnazione (Richard Kearney, "Ana-teismo", op.cit. pag.33). Non a caso, in ogni religione, quando si parla di meditazione e di preghiera generalmente non si fa riferimento alla mente (anche se esiste la preghiera mentale) ma al cuore. Nella "kavalya Upanishad", un testo sacro dell’antica India, si afferma che: "Il Paradiso supremo brilla nel cuore. Coloro che aspirano ad esso possono accedervi, ritirandosi in solitudine e silenzio. Sedetevi in un luogo pulito e in posizione eretta, con la testa ed il collo sul loro asse. Controllate tutti gli organi. Quindi entrate nel cuore e meditate lì alla presenza del Brahman, il Puro, l’Infinito e il Pieno di Beatitudine" (1,5-8). Così è anche per il Cristianesimo ortodosso, quando, per esempio, nei "Racconti di un Pellegrino Russo", lo staretz invita il discepolo a prendersi cura del proprio corpo e a visualizzare, nella preghiera, il cuore: "Siedi nel silenzio e nella solitudine, eretto con il capo inclinato; chiudi gli occhi, respira dolcemente e guarda con l’immaginazione dentro il cuore" ("Racconti di un Pellegrino Russo", Rusconi, Milano,1973,pag.35). Strette analogie sembrano esistere anche tra la tecnica tipicamente buddhista dell’"Ana-apana-smrti" ("Anapanasati"; ovvero la "Reminescenza mediante il respiro" (si veda: Pio Filippani Ronconi, "Il Buddhismo: Storia e Dottrine", Roma, 1994, pag.15). Altre concordanze possono essere trovate nella pratica della "Presenza in ogni respiro" ("Hush dar Dam") del Sufismo, per far scendere la mente nel cuore, e con la preghiera esicasta individuata dai monaci Niceforo e Gregorio Sinaita. Il problema dell’origine della preghiera monologica rimane aperto ed è legato a quello dei contatti storici e delle influenze reciproche avvenute tra l’India, la Cina, l’Islam (o per meglio dire, il Sufismo) e l’Occidente.

Anche nel Taoismo cinese il cuore riveste una particolare importanza. Si parla, infatti, del "digiuno del cuore" (Hsin Chai), una particolare pratica di purificazione dei sentimenti, dei pensieri e del corpo che ha come fine quello di raccogliersi nell’interiorità, per abbandonare le conoscenze acquisite ed il linguaggio con le sue categorizzazioni che frammentano il mondo. Gli asceti, controllando il respiro, nel silenzio, cercano di andare oltre le distinzioni per raggiungere una conoscenza non discriminatoria e fondersi nel silenzio del vuoto primordiale, nel grembo materno del Tao. Il concetto di "Vuoto" ("Xu" e "Wu", cioè "niente") è fondamentale nel Taoismo: Il Tao ha, infatti, origine nel vuoto e dal vuoto emana il cosmo dal quale propaga il "Ch’i", l’energia vivificante. Il vuoto è la condizione per ogni trasformazione e per ogni rinnovamento. Come "vuoto" dinamico, il Tao sostiene e nutre tutte le creature: senza vacuità nulla potrebbe esistere, mentre con il continuo svuotarsi diviene il fondamento di ogni esistenza, incluso la terra e il cielo. Certo la preghiera del cuore esicasta e le tecniche di meditazione cinesi, induiste o buddhiste hanno avuto origine in contesti assai diversi. Ciò nonostante, queste tradizioni, come quelle di altre religioni, hanno in comune l’idea del "vuotarsi", del "morire a sé stessi", per poi poter rinascere "riempiti" dalla presenza di Dio, dallo Spirito Santo, dal soffio primordiale del "Prana" ("il soffio", lo pneuma dell’Induismo) o del "C’hi". Questa condizione di "vuoto" per poter accogliere senza preconcetti "l’altro" sia esso divino o umano, è alla base della scommessa ana-teistica. Richard Kearney, citando Paul Ricoeur, non esita ad affermare che: "… il sé che compie la scommessa è un sé ‘rifigurato’ attraverso la propria apertura ad altre possibilità d’essere. Fare ciò, quindi, passa attraverso una certa ‘nullità’, un atto di auto-spoliazione dell’ego noto e consueto. Questo morire dell’ego, questa cesura o frattura dell’ascesi, in sé non è niente altro se non il sé ‘privato … della medesimezza’" (Richard Kearney, "Ana-teismo", op.cit. pag. 61; Paul Ricoeur, "Sé come un altro", Milano, Jaca Book, 2005, pag. 260).

È il momento della "recettività messianica" descritto dal filosofo Jaques Derrida (1930-2004) in "Salvo il Nome" (1983) che per Kearney è sinonimo di "... abbandono di tutte le certezze acquisite, le presupposizioni e le aspettative (anche quelle religiose), al fine di aprire se stessi alla sorpresa assoluta, e al turbamento, dell’Altro che giunge" ("Ana-teismo", op.cit. pag. 82). Il "vuoto" favorisce la discesa dello "spirito" (qualunque esso sia) che abolisce ogni separazione e spinge il cuore dell’uomo a essere partecipe alla realtà di vita di tutti gli altri esseri. Per i mistici di ogni religione l’uomo diviene così l’immagine riverberata nella realtà visibile del mistero sconfinato ed infinito dell’Assoluto. Nel silenzio del cuore possiamo ascoltare le nostre domande e come ha ben scritto il poeta Rainer Maria Rilke (1875-1926) potremmo, forse, arrivare ad intuirne le risposte ("Lettera ad un giovane poeta", 1903).

Anche il Buddhismo, conosce questa condizione di " morte dell’ego" e, nell’impossibilità di definire il luogo dell’annullamento nel "Tutt’altro", nell’Assoluto, preferisce ipotizzare la dimensione della "Sunyata" ("Vuoto", "Vacuità"), di cui abbiamo già accennato, e quella del "Nirvana", non come soluzione, ma come non soluzione. Il "Nirvana" (parola sanscrita che significa "spegnimento", "spento", generalmente tradotta con "estinzione", "cessazione, "non rinascita" e talvolta, malamente, con "Paradiso") non è niente che potrebbe essere immaginato all’interno di un sistema conoscitivo umano. Il termine dai molti significati (a seconda delle diverse correnti filosofiche e scuole buddhiste) nel Buddhismo Mahayana non significa tanto fuga dal mondo fenomenico quanto risveglio alla vera natura delle cose o conseguimento della saggezza del Buddha. Il Nirvana, come il Tao, non è statico, è il cammino del Vuoto (Sunyata). Un vuoto non ontologico né metafisico; un vuoto che non può essere visto come positivo o negativo, ma che rappresenta la possibilità di tutte le possibilità. Questo "vuoto" non deve essere confuso con la "nullità" proposta da alcuni filosofi occidentali. Contenendo la promessa del tutto, il "vuoto" designa il "non-essere", dal momento che quest’ultima condizione non è altro che ciò da cui l’essere diviene. I mistici buddhisti parlano dell’esperienza del "vuoto "come di una "esperienza pura" dove tutte le opposizioni vengono trascese. Grazie alla soppressione delle "antinomie" si può arrivare alla percezione del Trascendente. Ma a questa percezione non si arriva con il ragionamento, la filosofia o la teologia; l’Assoluto è, infatti, percepibile solo con la mistica e l’intuizione poetica. Nishida Kitaro (e anche, per certi versi, Kearney) affermano che il Trascendente non va cercato fuori di sé, ma nelle profondità delle proprie esperienze, nelle profondità del cuore, dove ogni filosofia diventa inutile e fuorviante. Non è la mente, ma il cuore, il luogo dove l’intero universo è assorbito e anche l’ego scompare, per poi riemergere rinnovato. Vivendo il "vuoto", ci si può riempire di "compassione attiva" ("Karuna", nella terminologia del Buddhismo Mahayana; in giapp. "Hi" o "Jihi") ed empatia verso gli altri ed il mondo. È la via insegnata dal "Sutra del Cuore" (in sanscrito "Prajnaparamita-hridaya-Sutra"; in giapp. "Hannya Shingyo"), così caro ai buddhisti di tutto il mondo (e citato spesso anche dal Kearney) che descrive, in modo succinto, la non sostanzialità di tutti i fenomeni. Questo antico testo sacro invita alla "non-egocentricità" e alla "spoliazione totale dell’ego". È il "digiuno del cuore" di cui abbiamo già scritto, una forma di "kenosi" ("svuotamento", "abbassamento", "dono di sé") che ci dispone ad accogliere gli altri. Kearney ne parla nel settimo capitolo del suo libro ("Nell’Atto") quando si dilunga su figure particolarmente significative del nostro mondo moderno (Dorothy Day, Jean Vanier, Madre Teresa di Calcutta, Gandhi, ecc.) che rappresentano modelli di fede vissuti attraverso l’incontro del divino nel mondo secolare. Il nostro autore li descrive come esempi di "eucarestia del quotidiano" ("Ana-tesimo", pag. 201), i buddhisti li potrebbero definire come figure assimilabili ai Bodhisattva ("Esseri di Luce", l’ideale soteriologico del Mahayana) capaci di compiere azioni totalmente altruistiche per cercare di cancellare le sofferenze del prossimo.

A parte la differenza dei termini, l’esperienza del "dono di sé" è l’unico modo per trasformare radicalmente la teoria in prassi e gli aridi libri di religione in azione. Sulla scia di Kitaro Nishida, quasi tutti i pensatori della "Scuola di Kyoto" - Keiji Nishitani (1900-1990) Hajime Tanabe (1885-1962, influenzato dal filosofo Martin Heidegger, Yoshinori Takeuchi (1913-2002), Masao Abe (1915-2006), Hisamatsu Shin’ichi (1889-1980) e molti altri, fra i quali, più recentemente, Gishin Tokiwa - hanno affrontato lo studio dialogico del "Vuoto" e della "kenosi" di Dio/Assoluto nelle spiritualità buddhista e cristiana ( e anche, come nel caso, di Ueda Shizuteru, confrontandolo con il "vuoto" mistico di Meister Eckhart). Mi soffermerò brevemente solo su Gishin Tokiwa che, alla fine degli anni ’80 del secolo scorso, propose alcune riflessioni su Maya, la madre del Gautama Buddha, a mio avviso, abbastanza in sintonia con le osservazioni di Richard Kearny su Maria, la madre di Gesù Cristo. Secondo Tokiwa, nel Buddhismo esoterico giapponese, Shingon Mikkyo (la "Scuola della Vera Parola", dei "mantra"), Maya è considerata come "Tathagata garbha", ossia "il Grembo del Buddha" e rappresenterebbe la natura essenziale ed il potenziale esistenziale di tutta l’umanità (come non pensare alla Maria descritta da Kearney e raffigurata come "grembo/calice" dal pittore russo Andrej Rublev?). Per Gishin Tokiwa, l’uomo "svuotandosi" di ogni egoismo e auto-centrismo dovrebbe cercare di diventare "grembo" (Garbha) del Buddha, dove il vero Sé (cioè la "Natura Buddha", il Trascendente) potrà manifestarsi liberamente, trasformandolo e rinnovandolo. Questa, e solo questa, sarebbe la via della vera conoscenza non condizionata dall’illusione della mente. Non a caso, nella tradizione del Buddhismo Mahayana, la madre del Buddha, Maya è identificata con la Gnosi, la Saggezza (Prajna). Questa saggezza non è una statica e passiva contemplazione del Vuoto, ma coincide con la vita di compassione e di empatia verso tutti gli esseri. Il modo di essere di Maya è quello della saggezza contemplativa che si manifesta come compassione attiva. In questa dinamica kenotica della compassione le persone potranno superare le frammentazioni e liberarsi dal dolore dell’esistenza. Attraverso la compassione "attiva" il mondo potrà finalmente conoscere la riconciliazione e la pace. (Si veda Gishin Tokiwa "The Tathagata-garbha as the Fundamental Subject of the Four Satyas", in "Journal of the Indian and Buddhist Studies", XXXIII/1 (1984) e Gishin Tokiwa, "Chan (Zen) View of Suffering", in "Buddhist Christian Studies", 5 (1985). Anche questa conclusione, pur nelle differenze dei contesti, mi sembra molto vicina ad alcune proposte di Richard Kearney.

Proprio per queste possibili convergenze, mi ponevo la domanda, all’inizio di questa relazione sul perché dell’attuale "disinteresse" degli studiosi giapponesi (questo ad oggi, 2017 ) per il concetto di "ana-teismo". Ho cercato di formulare alcune risposte sulla base di conversazioni con amici storici, come il prof. Naoki Dan, dell’Università di Gunma, filosofi, storici delle religioni e sociologi giapponesi e grazie alle analisi di Jurina Tajima, dell’Università di Hosei. Jurina Tajima fa parte della "Japanese Association for Comparative Philosophy" e molti suoi saggi sono stati pubblicati negli "Studies" della stessa famosa associazione. È ottima studiosa della "filosofia metanoetica" di Hajime Tanabe ("Scuola di Kyoto"), conosce in maniera profonda il pensiero di John D. Caputo (1940) ed è molto vicina al "decostruttivismo" di Jacques Derrida. È anche una attenta osservatrice dei fenomeni religiosi nel Giappone di oggi (si veda: http://hdl.handle.net/10114/10034).

Per cercare di capire questo poco interesse occorre partire da una premessa: nel Giappone odierno, come in quello del passato, non parlare di Dio non vuol dire non credere nel Trascendente o essere atei. Per la quasi totalità dei filosofi e religiosi giapponesi l’idea di Dio - che noi, in Occidente, identifichiamo spesso con quello del monoteismo - non può essere considerata scomparsa perché nella spiritualità del loro paese non è mai esistito un "Dio" così come è stato generalmente concepito e raffigurato da pensatori e teologi occidentali. I giapponesi (di una certa età,perché accade sempre meno tra i giovani di oggi ), nonostante si interroghino sulla natura dell’esperienza religiosa nel mondo contemporaneo, si sentono ancora intimamente legati allo Shintoismo (la religione originaria) che esprime al meglio la loro mentalità. Nello Shintoismo si crede nel trascendente e nella sacertà della natura, ma non compare alcun "Dio" assoluto che abbia assunto il ruolo di creatore e sovrano del mondo e dell’universo. Lo Shintoismo è inclusivo e accetta, forse anche con leggerezza (da qui la critica di Maruyama Masao) ogni religione; anche se in un certi momenti storici conobbe periodi di chiusura diventando ideologia di Stato ed imperiale. A differenza del Cristianesimo e dell’Islam, ma anche del Buddhismo, non ha un fondatore e non possiede dogmi precisi e scritture sacre o "rivelate". L’"Annuario delle Religioni" pubblicato dall’Agenzia degli Affari Culturali del Ministero dell’Istruzione del Giappone nel 1997, lo definisce come: "Un nome collettivo che include tutte le credenze religiose che si fondano sulla fede nei "Kami" (tradotto in modo approssimato con "dèi", divinità della natura e della sfera umana) e degli spiriti. È un complesso di atteggiamenti, di idee e di comportamenti tramandati per secoli nella vita delle persone." Quello dei "Kami" è un concetto complesso che include tutto ciò che sembra possedere una virtù sovra-eminente e che essendo fuori dall’ordinario ispira timore, paura, fascino e meraviglia; è un concetto impersonale simile al "mysterium numinosum, tremendum et fascinosum", nella nota definizione del "Sacro" proposta da teologo e filosofo tedesco Rudolf Otto (1869-1937). Inoltre, il mondo religioso dello Shintoismo, che non si riconosce in un sistema etico ben definito, è molto legato al sentimento e soprattutto alla sensibilità estetica. Proprio per questa fluidità e per le numerose forme di manifestazione dei "Kami" è sempre stato facilmente soggetto all’influsso di altre religioni e culture. Nella religione autoctona del Giappone non è mai esistito un Dio "padre, signore e creatore", per questo, ancora oggi, non si ha una chiara percezione di cosa i filosofi occidentali intendano con l’espressione "morte di Dio" nelle società moderne o post-moderne. Questo potrebbe essere uno dei motivi per i quali la proposta dell’ana-teismo sembra non convincere (anche se, come abbiamo visto, possiamo trovare numerose concordanze e analogie nel pensiero di filosofi e pensatori giapponesi) o non costituire un problema urgente o prioritario. Infine, nell’arcipelago nipponico, generalmente, si ritiene che le varie religioni monoteiste, logiche, rigorose e con principi di fede certi, siano, a differenza dello Shintoismo, poco tolleranti e ancor meno inclusive. Si pensa che le risposte alle domande spirituali appartengono alla sfera dell’interiorità di ciascuno, alla propria coscienza e esperienza. Nessuno dovrebbe pretendere di stabilire norme o comportamenti che valgano anche per gli altri, sia pure per coloro che sono, magari, pervenuti a risposte spirituali analoghe. Cosa che, invece, sembrano fare le cosiddette religioni "positive" (quale che sia la loro natura; fosse pure un ateismo vissuto religiosamente); quelle cioè che ritengono di possedere la "Verità", la risposta certa, valida per tutti e,in ogni caso, categoricamente vincolante per i propri aderenti.

Se, invece per "Ana-teismo" intendiamo generosa disposizione ad andare incontro all’altro e ad aprirsi alle più diverse credenze e fedi, allora potremmo dire che i giapponesi, proprio per la loro tendenza all’inclusione (nel modo descritto da Maruyama Masao) sono sempre stati ana-teistici. Come abbiamo visto, nel corso dei secoli hanno accolto e accettato le più diverse espressioni religiose, dal Buddhismo, al Taoismo, dal Confucianesimo al Cristianesimo fino alle cosiddette "Nuove Religioni", alle recenti espressioni religiose del Web ed ai culti più strani, basti pensare, per esempio, all’attuale proliferare di credenze legate alla festa di Halloween. In Giappone tutto viene accettato senza distinzione di fede. Ma il processo inclusivo comporta un cambiamento anche per il "Dio" e gli dèi "stranieri" che, in Giappone, mutano spesso fisionomia diventando più tolleranti e ben disposti al sincretismo e al dialogo. Così, ad esempio, è successo nel Buddhismo dalle infinite varietà di credenze e filosofie che non si scandalizzano per le reciproche differenze di credo. L’atteggiamento giapponese nei confronti della fede è diverso da quello dei popoli che provengono da tradizioni monoteiste; l’adesione ad un credo non è esclusivo, è piuttosto superficiale e non tocca i livelli più profondi dell’anima. Ogni individuo può appartenere a più religioni e spesso, col cambiare delle situazioni, può pragmaticamente cambiare fede. Tutte le religioni sono pressappoco uguali, hanno una identica valenza, ma tutte vanno rispettate. Il rispetto nei confronti del fatto religioso deriva, o potrebbe derivare, da fattori, in qualche modo, sempre connessi all’ancestrale culto shintoista: la paura e la superstizione. Il popolo giapponese è molto superstizioso. I "Kami" (le divinità) spesso legati alle manifestazioni straordinarie delle forze della natura, possono incutere timore ("mysterium tremendum") e arrecare gravi danni se non rispettati e venerati nel giusto modo. Il rispetto per ogni dio e religione potrebbe aver origine da un atteggiamento che spinge alla precauzione e alla cautela nei confronti di tutte le forme del sacro sia pur curiose o di provenienza straniera. In Giappone magia, superstizione e religione non sono categorie distinte e a volte, se non identiche sono, per lo meno, complementari.

Ma oggi il Giappone sta nuovamente cambiando. Il paese sta attraversando una grave crisi di identità e sempre più persone, trasformate in "animali tecnologici ed economici" sembrano badare più ai propri interessi che non alla ricerca spirituale e religiosa. Ma cosa sta accadendo? A prima vista sembra che si stia perdendo il senso tradizionale del sacro e che si cerchi di demitizzare la vita. Potremmo definire questa nuova fase come un "bricolage" di emozioni che sembrano non obbedire più ai parametri che ho finora descritto. Anche in Giappone si sta sviluppando, in linea con l’Occidente, l’individualismo e una nuova religiosità che pare voglia definitivamente dimenticare il proprio passato. Se è così, questa tendenza può comportare gravi conseguenze perché il sacro manteneva l’unità del Paese, come riconoscimento di una sfera di valori condivisi che avevano origine nel mito e nella narrazione mito-sacrale della tradizione shintoista. La desacralizzazione del tempo può comportare, per l’uomo giapponese, la perdita del sé sacro; questo potrebbe spiegare l’odierno, profondo pessimismo verso il mondo e la società e il radicale disincanto che spinge molti giovani giapponesi a non ricercare il bene nei valori tradizionali (etica confuciana e principi buddhisti, tradizioni shintoiste, idea di famiglia, società civile e stato come principi regolatori vincolanti la condotta di vita, senso della comunità, ecc.) quanto piuttosto il potere e la gratificazione immediata dei sensi: ricchezza, bellezza, successo, sesso. La perdita del sé sacro apre ad una religiosità di angoscia e alle pulsioni per la dissoluzione e la morte.

La morte, nello Shintoismo, anche se esiste una credenza riguardo alla sopravvivenza dello spirito, viene considerata negativa e portatrice di "impurità". Ma oggi, con la perdita delle antiche tradizioni e nel convincimento che ci siano poche speranze di poter salvare un mondo che sembra si stia distruggendo da solo, si assiste al diffondersi di un voluttuoso senso di "cupio dissolvi", come volontà di suicidio e culto della morte. Jurina Tajima, di cui abbiamo accennato, ha scritto un interessantissimo articolo sulla "Filosofia della Morte" ("Shi no Testugagaku"; si veda: http://www.jacp.org/wp-content/uploads/2016/03/2012_39-hikaku_07_tazima.... nel sito è possibile leggere, in giapponese, il fondamentale articolo: "The Philosophy of Death and the Impossible Bridging Tanabe and Caputo", del 2012 ).

Probabilmente siamo alla vigilia di una religiosità nuova che impone un ripensamento radicale dell’esperienza religiosa precedente. Questa fase, dagli sviluppi incerti, sembra andare incontro alle teorie proposte da Richard Kearney, perché "…non può esservi un momento ana-teistico di rinascita senza aver attraversato il momento a-teistico della disillusione" ("Ana-teismo", op.cit. pag. 135). Ma al di là dei dubbi e delle disillusioni, al di là delle proposte e della "rinascita" come adesione a nuove fedi, religioni o credenze, in ultima analisi la morte è forse l’unico momento autenticamente ana-teistico con il quale tutti gli uomini dovranno prima o poi confrontarsi.

Prima di concludere cercherò di analizzare sinteticamente alcuni aspetti dei "nuovi orizzonti del sacro" in Giappone:

1. Il Giappone, ai sensi dell’articolo 20 della sua "Costituzione" gode di piena libertà religiosa e permette ai cittadini di aderire a ogni tipo di fede (sia monoteista che non; ma anche a qualsiasi "Nuova Religione" o movimento religioso). Alcune cifre statali stabiliscono che i giapponesi, tra l’84% ed il 90% apparterrebbero al Buddhismo o allo Shintoismo. Sono dati che provengono dagli atti di nascita e vogliono dire ben poco, perché è consuetudine attribuire il cognome al nuovo nato in un tempio buddhista o shintoista. Nei primi anni del 2000, il 70% della popolazione affermava di non seguire alcuna religione. Nel 2007, il 65% diceva di non credere ad alcun Dio o divinità, di questi il 55% affermava di non credere o seguire il Buddhismo. Nel 2011, la percentuale dei non religiosi (atei e agnostici) era al 67%. Oggi lo Shintoismo ed il Buddhismo sono sempre meno seguiti a livello formale. Si sta perdendo l’usanza di recarsi al tempio o al santuario per pregare. Molti templi sono in rovina, specialmente nelle province con il rischio che vadano persi autentici tesori d’arte e di architettura. E ci sono sempre meno risorse da investire per i restauri. La religione dei padri sembra si stia riducendo alle cerimonie di Capodanno o delle festività dei defunti (Obon, in agosto) o a quelle da svolgere in occasione di matrimoni, funerali o anniversari. Stanno cambiando anche gli usi funerari: le tombe sono ancora nei recinti dei templi buddhisti, ma si stanno diffondendo sempre di più i cimiteri laici, gestiti dai comuni. Inoltre è in uso crescente l’uso disperdere le ceneri dei defunti in mare.

Il Buddhismo, in Giappone, non sta conoscendo un periodo felice. La critica più comune che una certa stampa, gli muove, specialmente dopo il disastro nucleare di Fukushima del 2011, è quella di sembrare piuttosto insensibile ai drammi della società. Uno dei motivi del "disincanto" potrebbe dipendere dal fatto che le "Scuole" tradizionali (come lo "Shingon", il "Tendai" e molte altre), da molti anni, sembrano vivere un momento di chiusura verso il mondo esterno. I discorsi filosofici e i convegni sulla necessità di dialogare tra diversi pensieri e religioni sono belli ma, purtroppo, rischiano di rimanere parole vuote. Le "Chiese" tradizionali buddiste, in Giappone, sembra si stiano cristallizzando nel tentativo di evitare ogni adattamento o trasformazione. È più facile dialogare con le "Nuove Religioni" o con il Buddhismo nato per filiazione dalla scuole tradizionali, ma diffuso in Occidente, che non con gli abati dei monasteri tradizionali. L’interesse al dialogo con gli altri (a livello sociologico, storico-religioso e filosofico) c’è, ed è fortissimo, ma è per lo più relegato a livello secolare.

2. Anche lo Shintoismo sta perdendo colpi. I partiti legati alla sinistra e molti Paesi asiatici (Cina e Corea del Sud) continuano a criticarlo per i suoi passati legami con l’ideologia nazionalista giapponese. Addirittura vorrebbero la chiusura del tempio di Yasukuni Jinja (il "Santuario della Pace Universale" di Tokyo, dove si celebrano e si ricordano i soldati che morirono per servire l’Imperatore durante la Seconda Guerra Mondiale; il motivo della polemica è che nell’elenco sono inclusi numerosi "criminali" di guerra). La reazione dello Shintoismo, attraverso i suoi vertici religiosi ("Jinja Honcho", "Associazione dei Templi Shintoisti": una specie di "Vaticano" shintoista fondato nel 1946 con la separazione tra Stato e Shintoismo) naturalmente non si è fatta attendere, ma non ha convinto più di tanto.

Inoltre, secondo alcuni studiosi, nel Paese si starebbe manifestando una graduale perdita di interesse per la Corte imperiale e la figura dell’Imperatore (Tenno), di importanza capitale nei miti, nelle credenze e nei culti dello Shintoismo. Questo declino potrebbe portare alla perdita dell’unità e dell’identità giapponese.

3. Stanno fiorendo moltissimi" Nuovi Movimenti" religiosi (oltre a quelli ormai storici come la Soka Gakkai, il Rissho Koseikai, il Tenrikyo e tanti altri ). Fra questi sta tornando in auge, con altri nomi ("Aleph" e "Hikari no Wa", cioè "Circolo di Luce Arcobaleno"), il discusso movimento dell’Aum Shinrikyō ("Verità Suprema") di Shoko Asahara (famoso per aver provocato, nel 1995, un attentato con il gas nervino, sarin, nella metropolitana di Tokyo). La nascita dei due movimenti ha provocato notevoli polemiche anche se, a mio avviso, non è stato sufficientemente chiarito se i nuovi membri siano effettivamente colpevoli di crimini e se fossero a conoscenza dei piani per l’attacco alla metropolitana.

Insieme ai Nuovi Movimenti Religiosi, attraverso il mondo virtuale, cyberspace, si stanno diffondendo i "Culti del Web". La "navigazione in rete" che permette di esprimere, con modalità di comunicazione inter-culturale altamente emotiva, i sentimenti insieme alle immagini e alla musica, è uno dei fattori principali a rendere "liquida" la realtà. In Giappone, Internet è diventato lo strumento più adatto per manifestare il proprio "kibun" (stato d’animo), come identità mutevole, leggera, sempre pronta ad abbracciare nuove idee, a seguire infatuazioni e a cercare di soddisfare i desideri.

Si stanno diffondendo i culti legati alla tecnologia e ai "super-eroi", proposti dai "manga" (i fumetti), ma c’è anche un ritorno alla magia, alla superstizione, ai rituali di guarigione, alla divinazione ("Omikuji"), ai pronostici ("Feng-Shui" di origine cinese e "Ommyodo" nella sua versione giapponese).

4. Parlando con alcuni professori e intellettuali giapponesi ho avuto l’impressione che la loro prima preoccupazione sia il dialogo con gli altri (cultura, popoli e civiltà) finalizzato ad assicurare sicurezza e pace al loro Paese. In questa epoca di diffusione del nucleare (nuovo Giano bifronte sia nel bene che nel male) il disastro di Fukushima e le minacce della Corea del Nord hanno avuto un effetto devastante e hanno risvegliato ricordi dolorosi (non dimentichiamoci che il Giappone è l’unico paese al mondo ad aver conosciuto l’olocausto delle bombe atomiche). Per raggiungere l’obiettivo della pace, per tutti i miei interlocutori, saranno di primaria importanza il dialogo (culturale e filosofico) e la politica" basata non sull’interesse ed il profitto ma sulla rettitudine morale e spirituale".

5. Vorrei concludere parlando di un tema di grande interesse nel mondo accademico giapponese: il dialogo interreligioso e la multiculturalità. Il 10 dicembre del 2016 si è svolto a Tokyo, organizzato dalla "Lega degli Studiosi di Filosofia" (Nihon Gakujitsu kaigi Tetsugakuiinkai), in collaborazione con altre due associazioni di studi filosofico- religiosi (Nihon Tetsugakukai Shogakkairengo; Nihon ShukyoKenkyu Shogakkairengo) un convegno dal titolo: "Recezione e Creazione del Sapere, Conflitti e Colloqui tra Idee e Religioni". Il simposio, organizzato nella sede dell’associazione (Nihon Gakujitsukaigi kodo) era suddiviso in quattro aree di studio:

a. Come comunicano tra loro le idee culturali e religiose

b. La religione dell’Islam interroga il Giappone

c. Gli scambi filosofici e culturali tra Giappone e Corea

d. Il "sacro" e l’eresia come basi della società moderna

Assai interessante è stato il contributo della storica delle religioni, Yoshiko Oda, studiosa del pensiero dell’Islam e della sua giurisprudenza (famosa per aver presentato, nel 2007, una comunicazione sulle "Metodologie di Studio per costruire l’inter-relazione Culturale in Giappone" nel corso di un simposio internazionale organizzato dall’Università di Kansai "The Potential of Cultural Interaction Studies, Toward a New Understanding of East-Asian Culture"). Nel convegno dello scorso dicembre, Yoshiko Oda ha approfondito il confronto tra la religione dell’Islam con la religiosità giapponese. Secondo l’analisi della professoressa Oda (che non conosce il libro sull’Ana-teismo di Richard Kearney) il Giappone starebbe perdendo il tradizionale senso di "vita comunitaria" per aderire sempre di più a certe forme di individualismo di stampo occidentale. Per la docente, il grande valore attribuito alla "Comunità" (Umma) nelle società islamiche promuoverebbe la disposizione all’accoglienza e alla fratellanza. Cosa che invece non accadrebbe più in Giappone  "… dove il Buddhismo non interviene negli aiuti sociali ed è poco accogliente verso i diversi, i rifugiati e gli espatriati". Nonostante queste condizioni non troppo favorevoli, la professoressa ha concluso che sia sempre più necessario cercare di continuare a dialogare con i diversi pensieri e le varie tradizioni religiose, perché solo così il Giappone potrà conoscere nuovamente un nuovo ed autentico risveglio spirituale. Un altro relatore, Masakatsu Fujita, è intervenuto parlando della necessità del dialogo anche se, citando Karl Popper (1902-1994) ed il "mito del framework" (Si veda "Il Mito della Cornice", Il Mulino, Bologna, 1997) ha affermato che sarà senz’altro difficile tessere rapporti con "paradigmi" diversi; ma, nonostante le difficoltà e i presupposti tutti da scoprire, per il Giappone l’apertura alle culture e religioni degli altri potrà essere senz’altro gratificante e feconda. Il prof. Fujita ha poi sottolineato come il dialogo passi sempre attraverso la comunicazione ed il linguaggio. Il problema è la giusta comunicazione ed il valore da attribuire alle parole. Molte volte i fraintendimenti nascono perché le strutture delle lingue sono sensibilmente diverse e, a volte, traducendo, si possono commettere errori di interpretazione. Dialogare correttamente con gli altri vuol dire conoscere le lingue ed il valore semantico delle parole; è una strada che vale la pena di esplorare, anche se difficile e complessa. È un cammino irto di difficoltà perché dobbiamo eludere tutti i sistemi simbolici a noi congeniti per cercare di capire le visioni del mondo degli altri. Poi, ha preso la parola lo studioso del pensiero indiano, Akio Tanabe, dell’Università di Tokyo. Il suo intervento mi ha ricordato le parole che ho avuto occasione di citare precedentemente di Raimon Panikkar e di Nicola Cusano. Il prof. Tanabe ha parlato di culture e religioni "unite nella diversità"; ognuna è diversa dalle altre ma farebbero "… tutte parte di un tutt’uno, che è l’Umanità in cerca del divino". Ha continuato sottolineando che oggi l’eccessiva laicità tende ad escludere la religione dalla società e ha auspicato la nascita di una vera democrazia basata su una comune spiritualità. Citando il pensiero di Gandhi ha poi concluso affermando che spiritualità, politica e democrazia non sono, come comunemente si crede, in contraddizione. Nell’India di oggi si apprezza il ruolo pubblico della religione e questo, secondo il professore, ha contribuito a dare nuovi significati spirituali alla vita. L’intervento del prof. Tanabe, che non ha mai letto il libro sull’Ana-teismo, per certi versi sembrava riecheggiare quanto affermato da Richard Kearney riguardo a Gandhi che sarebbe riuscito a tracciare una via di mezzo tra il secolare ed il sacro: "A suo giudizio [cioè di Gandhi] la civiltà vera presupponeva un senso di rettitudine spirituale e morale che è centrale nel dharma, il quale fornisse alle azioni pubbliche un senso di amore sacramentale (bhakti). Questo era l’insegnamento chiave del karma Yoga, che Gandhi aveva tratto dalla Bhagavad Gita. Egli insisteva a dire che la religione autentica non poteva essere confinata in un qualche ambito privato dell’interiorità,così come insinuato dalla modernità liberale." ("Ana-teismo" op. cit., pag. 214).

La religione è seme fecondo quando è contemplazione del trascendente e azione pubblica nel mondo. Così, citando ancora Kearney: "Era questo ciò che [Gandhi] intendeva quando disse che coloro che affermano che la religione non ha nulla a che fare con la politica non sanno cosa la religione significhi." ("Ana-teismo", op.cit., pag. 214).

Il secolare ha bisogno del sacro così come il sacro del secolare. Speriamo che i giovani giapponesi, purtroppo sempre più in sintonia con i modelli consumistici e i processi socio-economici dell’Occidente che tendono a creare una cultura omogenea nei miti, nei valori, nel linguaggio, non dimentichino del tutto i codici strutturati (kata) del loro passato e riescano, secondo la scommessa ana-teistica, ad andare incontro ad una religiosità nuova e ad una rinascita del sacro.

Silvio Calzolari
(testo della relazione presentata al Convegno sull'Ana-teismo di Torino (1-2 dicembre 2016)

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