Il principio del male nel Buddhismo: storie di tentazioni e illusioni d'inferni

di Silvio Calzolari

Il problema del male ha sempre preoccupato, angosciato, lasciato profondamente perplessi gli uomini di ogni era e civiltà. Perché si soffre? Perché si muore? Quali sono le origini, le ragioni del male? Esiste il male come categoria assoluta, trascendente, oppure scaturisce dall'uomo perché insito in lui? A rigore, la morte potrebbe forse essere accettata, se indolore, serena, suggello d'una lunga vita; sono la sofferenza, lo strazio, la malvagità umana che lasciano sbigottiti. Come si possono situare queste realtà in un quadro comprensibile del mondo? Le soluzioni sono essenzialmente tre. La prima (quella di molte filosofie e anche del Buddhismo) vuole che il male sia fondamentalmente un'idea illusoria, un sovvertimento dovuto all'attaccamento umano alla vita. Nella seconda, quella dell'Induismo, il male è visto come parte misteriosamente integrante dell'assoluto (Shiva creatore, ma anche distruttore di mondi). Infine, nella terza, dalle molte varianti, si hanno due polarizzazioni cosmiche, l'una di luce e di bene, l'altra di buio e di male. Tipica la sintesi zoroastriana e manichea di un dio del bene: Ahura Mazda (Ohrmazd), contrapposto ad un suo avversario, Angra Manyu (Ahriman). Nel Cristianesimo il male è inerente alla caduta dell'uomo da uno stato originario di grazia, ed è spiegato postulando l'esistenza di un regno di Satana, ben organizzato, che si oppone a Dio. Il complesso di miti relativi al male sembra far parte delle tradizioni di tutte le religioni del mondo. A studiare le antiche leggende ed i documenti etnografici dei vari popoli si finisce quasi sempre demoni ed immagini con tratti diabolici. Sono immagini che spesso incutono timore e spavento. Ovunque il male rappresenta la trasgressione, il caos, il nemico, il diverso, le forze misteriose e pericolose della natura, tutto ciò che procura disordine e squilibri esteriori ed interiori. Satana, il diavolo ed i demoni hanno una lunga storia originata nell'uomo dalla consapevolezza della sofferenza e del male. Consapevolezza che ha segnato il corso dell'evoluzione umana con l'impronta indelebile del sovvertimento, del dolore e della morte.

Fin dall'antichità, con nomi e forme diversi, tanto da rendere quasi impossibile una definizione univoca, il male con le sue manifestazioni, è una presenza, con sporadiche e a volte esuberanti comparse, che attraversa le tradizioni di tutte le civiltà e le culture. La personificazione del male, Satana, il diavolo ed il suo regno di tenebre, non sono comparsi all'improvviso nella storia dell'uomo: le loro immagini si sono formate lentamente nella mente e nella coscienza degli uomini; sono il risultato di inconsce paure, di ansie e tremori.

L'Induismo non conosce il mito d'una colpa originale, afferma però l'esistenza di un male morale che affligge l'umanità. Le cause del male e del dolore nascono nell'animo dell'uomo: sono il desiderio e anche l'ignoranza (avidya) che ottenebrano la mente. Il rimedio sovrano per sfuggire al male è di spegnere le ambizioni e la brama di possesso con la disciplina, i riti, i sacrifici, la penitenza e l'ascesi. Tutto ciò avviene nel corso di innumerevoli esistenze perché la legge del Karman governa inesorabile ed inflessibile la retribuzione dei meriti e dei demeriti. Se ci avviciniamo al folclore dell'Induismo troviamo che i demoni non sono la causa, i responsabili ultimi del male, ma rappresentano e concretizzano il male ontologico. Sono proiezioni del male inteso come trasgressione d'un ordine, di una legge cosmica, d'un comando divino. Gli Asura, gli anti-dèi, che respingendo la verità segnarono la loro caduta, i Daitya, giganti che sottrassero a Dhanvantari, il medico divino, la coppa di amrta (ambrosia), sono forze malvagie destinate a soccombere nel perenne conflitto con le forze del bene. Così come Vritra, il grande demone delle tenebre, il mostro serpente del male fu vinto e ucciso da Indra, il supremo signore del firmamento, il ripristinatore dell'ordine cosmico. I poemi indiani ci narrano di altri epici scontri di forze soprannaturali di straordinaria potenza e di segno opposto. Il più celebre fu quello fra il crudele Ravana, mitico sovrano di demoni e capo delle tribù indigene di Lanka (Ceylon) e Rama, l'archetipo delle virtù umane, l'eroe per antonomasia della stirpe solare (Surya). La contesa fra il bene ed il male si converte nel mito in una lunga guerra sanguinosa fra civiltà e barbarie.

Nel corso del VI° secolo avanti Cristo, in questo mondo popolata da miriadi di dèi e di demoni, nacque ed ebbe successo il Buddhismo che si diffuse rapidamente in molte parti dell'Asia. Il Buddhismo si contrappone all'Induismo con alcuni insegnamenti nuovi,eretici, come il superamento dell'idea di rito e di sacrificio liturgico; la salvezza non si ottiene con questi mezzi, ma con il perfezionamento morale e spirituale. L'uomo è posto al centro di uno sconfinato dramma cosmico; l'esistenza si svolge, di vita in vita, nel vortice angoscioso delle nascite e delle morti (Samshara). Il Buddhismo invita alla meditazione sulla caducità delle cose che può portare alla liberazione dal dolore e dalla sofferenza. Anche il Buddha, il Risvegliato, l'Illuminato, secondo la tradizione, dovette subire i fieri assalti di Mara, il distruttore, il tentatore, il Signore di questo mondo, la personificazione dell'ego e del Samshara. Ma le orde diaboliche non riuscirono a convincere o spaventare il santo asceta. Allora quel demonio inviò le figlie, il piacere, la lussuria e la voluttà, per tentarlo con le seduzioni della giovinezza e dell'amore. Ma il Buddha fu irremovibile e Mara dovette dichiararsi sconfitto. Nel Buddhismo originario il demone Mara non semina la malvagità tra gli uomini, non è il principio metafisico del male, è piuttosto il simbolo dell'illusione e dell'inquietudine del mondo che ostacolano la vita spirituale. Nelle tradizioni buddhiste più tarde ed in quelle popolari, Mara (tib.: bDud;cin.: Mo;giapp.: Hajun; che, in sanscrito, significa: morte, ma anche : uccidere, e da qui in senso allegorico:uccisore della verità), pur non perdendo il suo originario significato, divenne un re demone con molti sudditi, che dall'alto del sesto cielo (Kamadhatu: il più alto dei cieli del Mondo del Desiderio) si delizia a manipolare gli esseri viventi per sottometterli alla sua volontà. Con queste caratteristiche gli spiriti malvagi del Buddhismo furono assimilati ai demoni dell'Induismo (i Rakshasa, gli yaksha e i Kumbhanda) e a quelli di altre tradizioni religiose (Taoismo, sciamanesimo tibetano, ecc.). La letteratura teologica del Buddhismo Mahayana parla di quattro generi di forze o poteri che ostacolano lo sviluppo spirituale (catvari mara). Si tratta del demone degli aggregati psicofisici (sanscr.: Skandhamara; gli skandha sono i cinque aggregati fondamentali che compongono tutti i fenomeni fisici e mentali dell'esistenza condizionata) supporto delle sofferenze e della morte, metafora dell'esistenza umana; del demone delle passioni (sanscr.: Klesamara), degli stati mentali dissonanti che ci spinge a commettere azioni negative che ci proiettano nel dolore dell'esistenza; del demone del figlio divino(sanscr.: Devaputramara) che ha a che fare con l'attaccamento alle apparenze e al mondo esterno; è il demone del desiderio. L'ultimo, il quarto, è il demone signore della morte(sanscr.:Mrtyumara ) che rappresenta la distruzione e la morte che derivano necessariamente dalla nascita. È la morte che ci fa rinascere nell'impermanenza dell'esistenza ciclica. Mara personifica la morte ma anche l'Illusione e talvolta viene identificato con Kama, il dio dell'amore sensuale,che con le sue seduzioni perpetua l'attaccamento alla vita. Mara, con i suoi demoni, inganna gli esseri con il desiderio di vivere e di amare e con la paura della morte. Ma questi demoni non sarebbero altro che forze archetipiche che proiettano immagini di desiderio e di terrore per ostacolare il conseguimento dell'Illuminazione e della pace spirituale definitiva. Sono forze che emergono dall'intimo di chi persegue la vita spirituale, la via contemplativa, il Risveglio. In ultima analisi, secondo questa concezione, i demoni non pervadono l'universo ma risiedono nella mente dell'uomo. Sono i demoni della sua mente.

Cap. 1 Le Tentazioni di Mara, il Seduttore

Dopo molti anni di vane lotte e ricerche, il principe Siddharta, la prima notte di luna piena del mese di Vesakha (maggio; la data tradizionale sarebbe il primo plenilunio fra l'aprile ed il maggio del 528 avanti Cristo ma è tutto molto incerto), conseguì finalmente l'Illuminazione ardentemente desiderata, mentre sedeva in meditazione, su un soffice strato di erba Kusha (erba sacra utilizzata spesso nei riti vedici per ricoprire l'area destinata alla celebrazione dei sacrifici), sul lato esposto ad est di un albero di Ficus. Il principe ascese da un grado di conoscenza all'altro, scrutò i meandri dello spirito, conobbe le cause del dolore nel mondo e la via che conduce alla sua distruzione. Quella notte l'asceta divenne il Buddha, o Sambuddha, l'Illuminato,il Risvegliato. Ottenuta l'Illuminazione si narra che abbia pronunciato alcune parole, che nel III° secolo avanti Cristo, sono state raccolte in un aulico libretto che contiene i suoi insegnamenti in forma poetica, il Dhammapada (Parole del Dharma, cap.11: La Vecchiaia, strofe 153-154 ): Per il volgere di innumerevoli nascite ho vagato senza tregua cercando il Costruttore della Casa (cioè: l'illusione che è la causa della rinascita). O Costruttore, ora ti ho scoperto! Non erigerai più alcuna casa. Infrante sono le tue travi e distrutto il tetto. Il cuore, diventato libero, ha estinto ogni brama. Queste strofe ci indicano con estrema chiarezza l'obiettivo che il principe Siddharta voleva raggiungere: la liberazione dalle passioni che porta all'emancipazione dalla rinascita.

La pianta di Ficus sotto la quale il Buddha ottenne il Risveglio divenne oggetto della più profonda venerazione e fu conosciuta come Bodhivrksa (pali: Bodhirukka), cioè: l'albero dell'illuminazione (altri nomi: albero Assattha (Dighanikaya,14,1-8), Pippala, o Pipal, il Ficus delle pagode, Ficus Religiosa). I devoti credono che quest'albero si sia ininterrottamente conservato nello stesso luogo, a Bodhgaya (novanta chilometri a sud-est di Patna), anche se una tempesta lo avrebbe distrutto nel 1876. Secondo la tradizione, un suo ramo fu trasportato a Sri Lanka (Ceylon), verso la metà del III° secolo avanti Cristo e piantato presso Anuradhapura. Il Fico delle pagode è l'albero sacro del Buddhismo.

Un resoconto ordinato e abbastanza preciso degli avvenimenti relativi all'Illuminazione del Buddha ci è offerta dal Mahavagga, un testo del Canone Pali, contenuto nel Vinaya Pitaka (Il Canestro della Disciplina), una collezione di antichi scritti raccolti probabilmente nel primo secolo avanti Cristo (anche se l'edizione del Canone di cui oggi disponiamo è molto più tarda, V° secolo dopo Cristo). In questo testo (come in tutti i più antichi racconti agiografici del Buddha) si narra, in maniera molto scarna, delle tentazioni di Mara, il Seduttore, che voleva impedire all'asceta di raggiungere l'Illuminazione. Inoltre si racconta che il Gautama, dopo essere diventato Buddha, restò seduto in meditazione, ai piedi dell'albero della conoscenza, per sette giorni assaporando le beatitudini della liberazione. Trascorsi questi giorni, in cui conobbe l'intera serie dei nessi di causa ed effetto che suscitano il dolore nel mondo, il Buddha cessò di stare sotto l'albero della Bodhi e andò a meditare nei pressi dell'albero del capraio(Ajapala), un Ficus Indica (benghalensis). Qui si sarebbe trattenuto per altri sette giorni. Una fonte, senza dubbio abbastanza tarda ma pur sempre assai antica, il Mahaparinibbana Sutta del Canone Pali (conservato nel Nikaya Digha e da non confondersi con un sutra Mahayana dallo stesso titolo) inserisce, a questo punto, un'altra tentazione che il Buddha avrebbe subito da parte di Mara, che il testo fa raccontare dal santo asceta stesso. Mara esortò il Buddha ad entrare nel Parinirvana (in pali: Parinibbana), cioè lasciarsi andare nella morte senza proclamare il Dharma (cioè: la Legge), ma il Buddha ricusò, perché voleva divulgare a tutti i suoi insegnamenti. Il significato di questa storia appare chiaro alla luce di altre antiche tradizioni ove compare, a tratti, l'incertezza del Buddha, se tenere per sé la sua conoscenza o divulgarla tra gli uomini. La tradizione meridionale più tarda (Theravada) arricchì ed addirittura riportò la tentazione del Buddha anche a precedenti periodi della sua vita. Secondo queste fonti, quando il giovane principe Siddharta, in compagnia del fedele auriga Chandaka, uscì dalla città del padre sul suo destriero, il Tentatore, Mara, gli si sarebbe fatto incontro per cercare d'indurlo a tornare indietro con la lusinga che avrebbe, entro sette giorni, ottenuto la signoria su tutta la terra. Non procedere – gridò Mara - Tra sette giorni, la ruota dorata della sovranità universale apparirà e tu diverrai il reggente del mondo con i suoi quattro continenti e le sue miriadi di isole! Siddharta lo scacciò: Mara so bene che quello che hai detto non è vero! Non cerco il governo di questo mondo ma voglio guarire gli uomini dalla sofferenza. Mara scomparve ma da quel momento lo seguì come un' ombra, aspettando l'occasione favorevole per farlo cadere in tentazione. Qui è innegabile una certa corrispondenza con la seconda parte del racconto delle tentazioni di Gesù, nella quale il diavolo cercò di sedurlo offrendogli tutti i regni della terra ed il loro dominio. Ma anche la prima parte, quando il diavolo invita Gesù a mutare in pane le pietre non è senza riscontro. In una delle più antiche opere del Canone meridionale, il Sutta Nipata (fine I° secolo avanti Cristo ) si racconta che quando il principe Siddharta, diventato il Gautama, cioè l'eremita si trovava presso il fiume di Neranjara, nei boschi di Uruvela, estenuato dalla penitenza e dal digiuno, venne a lui, nuovamente, il Tentatore, Mara, (chiamato col nome di Namuci; in pali: l'Ingannatore) per suscitargli la paura della morte. Con voce suadente gli sussurrò della bellezza della vita e dei meriti che vivendo nel mondo si sarebbe potuto procurare se solo avesse abbandonato la pratica: Sei pallido, magro, la morte ti sta vicina. Mille parti di te appartengono ormai alla morte, una sola alla vita. La vita è bella. È meglio vivere. Anche restando in vita puoi compiere azioni meritorie. Puoi continuare a vivere una vita santa, compiendo il sacrificio del fuoco e accumulando molti meriti. A cosa serve questa tua pratica?. Il giovane eremita gli rispose con fermezza: Parente del disattento, non conosco la ragione della tua presenza … Mi supplichi di vivere? Perché, per la mia risolutezza nella pratica la mia linfa vitale non dovrebbe prosciugarsi? Come il mio sangue fluisce via, così anche la flemma e la bile. Come si deteriorano i muscoli, così la mente accresce la sua purezza. La presenza mentale, la saggezza e la concentrazione divengono più salde. Poi Gautama specificò quali sono gli eserciti di Mara, con i quali assale gli uomini: lussuria, scontentezza, fame e sete, bramosia, pigrizia ed inattività, codardia, dubbio, ipocrisia e stupidità, ambizione e superbia. Il tuo esercito, che né dèi né uomini possono vincere, lo distruggerò con la Saggezza, come si rompe un vaso di creta. Con lo sforzo ben sostenuto e la presenza mentale ben stabilita fortificherò il mio spirito e passerò di regno in regno formando discepoli. A questa affermazione Mara, sconsolato, rispose: Per sette anni ho seguito, passo a passo il Beato, senza trovarci alcun difetto. È davvero il Risvegliato, l'Illuminato. Come una cornacchia che invano circuisce una roccia voglio andarmene lontano dal Gautama. Così andò via abbattuto e le corde del suo liuto si spezzarono. In questa antica relazione non è ancora chiaramente espresso chi sia Mara e quali siano realmente i suoi eserciti. Mara sembra rappresentare i desideri e le illusioni che incatenano l'uomo al suo destino karmico e che gli impediscono di raggiungere il Risveglio spirituale. Nelle età posteriori si prese alla lettera il parlare figurato e simbolico degli antichi testi, creando figure concrete. Mara, con il tempo, apparve non solo come l'insieme delle tendenze psichiche (l'ego del praticante) che cerca di distogliere l'asceta dalla meditazione ma anche come un vero e proprio demone dalle sembianze fisiche. Con queste nuove caratteristiche Mara compare nel Lalitavistara (Sviluppo dei Giochi, una biografia del Buddha scritta in sanscrito, un testo intermedio tra quelli dello Hinayana e del Mahayana, tradotto per la prima volta in cinese nel 308 dopo Cristo), nel Buddhacarita(Le gesta del Buddha, del primo secolo dopo Cristo) di Asvaghosa e nel Jataka Nidanakatha (Storia del lignaggio del Buddha, testo in lingua pali del V° secolo dopo Cristo). In questi testi si racconta che il Gautama, sotto l'albero della Bodhi, formulò il giuramento di non muoversi da quel posto sino a che non avesse conseguito l'Illuminazione. Così sedette a gambe incrociate sul trono di diamante(Vajrasana; il Bodhimanda, cioè: l'arca del risveglio) e si immerse nella meditazione. Mara comprese che era giunto il momento della battaglia finale. Se il santo eremita avesse raggiunto il suo scopo sarebbe stato al di là del suo potere e avrebbe liberato moltissimi altri esseri dal suo dominio. Doveva incrinare, con qualsiasi mezzo, la sua risolutezza. Nell'ultima notte di luna calante, quando il suo riverbero è solo una sottile fessura luminosa nel cielo, si manifestò, sotto l'albero di Pipal, prendendo le sembianze di un saggio anacoreta, uno yoghi, con lunghi riccioli e barba: Sono qui per insegnarti …..disse Mara, con voce suadente - conosco i segreti dell'universo, non mi è preclusa alcuna conoscenza … hai desiderato ardentemente la conoscenza sin dall'inizio della tua ricerca spirituale. Non voltarmi le spalle …. Il Gautama, imperturbabile, replicò che colui che tutto voleva conoscere non esisteva più. Allora, Mara pensò di ricorrere alla seduzione, prese l'aspetto di Kama, il dio della sensualità, e inviò all'asceta le sue tre figlie (Maradhitu). Nella foresta apparve una piscina piena d'acqua e le tre donne cominciarono a spogliarsi con movenze sensuali. Erano le personificazioni dell'attaccamento e del desiderio (Tanha), della lussuria e della passione (Raga), della scontentezza e dell'avversione di chi non vuole più niente perché odia tutto (Arati). Ma il Buddha non le degnò di uno sguardo, non prese sul serio quello che dicevano e rimase assorto in meditativa contemplazione. In un istante quelle illusioni svanirono. La descrizione minuziosa di questo tentativo di seduzione si può leggere nel Samyutta Nikaya, un testo della tradizione pali, cap. 4-25, intitolati: Maradhitu Sutta. Mara fu sconfitto e se ne andò con un urlo feroce. Ma poi tornò per svelare i suoi volti più terribili. Le cronache narrano che, nella sua forma più terrificante, muovesse allora incontro al Gautama su un elefante da guerra, accompagnato da tutte le sue schiere. L'elefante demoniaco occupava uno spazio di centocinquanta miglia mentre l'esercito dei diavoli si estendeva per dodici miglia alla sua destra e sinistra, per nove miglia sopra di lui e dietro sino all'estremo limite dell'orizzonte. L'esercito, nelle tarde raccolte agiografiche, viene minutamente descritto; era armato in maniera formidabile e così orrendo che tutti gli dèi fuggivano. Alcuni demoni avevano una sola testa, altri molte. Alcuni avevano teste di animali, di cavallo, di bue ; altri fattezze irriconoscibili, mandibole piene di zanne, bocche sulla pancia, corna appuntite e pelle coperta di spine e di serpenti. Erano mostri deformi, gnomi grotteschi e orridi giganti. Urlavano terribilmente, strillavano e gemevano. Dai loro corpi fuoriusciva il pus e la putredine. Ma l'asceta restò immobile, assorto nella meditazione. All'assalto Mara scatenò furiosi uragani, un diluvio, una pioggia di pietre, di spade, di coltelli, di spiedi, di cenere bollente e via dicendo. Tutto fu inutile. Le pietre diventarono corone di fiori e petali di loto, la cenere polvere di sandalo. Mara, con le sue milizie, dovette arretrare. L'assalto di questi demoni è stato spesso oggetto di rappresentazioni artistiche. Mara, nulla potendo ottenere con la forza, cercò di intimorirlo ancora una volta chiedendogli perché cercasse di usurpare il suo trono sulla terra: Siddharta, alzati da quel trono che mi appartiene! Se hai qualche diritto verso quel seggio, chiama qualcuno a testimoniarlo. A questa affermazione il Gautama rispose che aveva praticato per innumerevoli vite le Dieci Virtù Trascendentali (Paramita); allora Mara ridendo oscenamente, perché pensava ormai di averlo in pugno, lo invitò a portare i testimoni di quella pratica. L'asceta allungò la mano destra e toccò la terra con la punta delle dita (bhumisparsa): la terra è il mio testimone!. A quelle parole dalle profondità salì un enorme frastuono e apparve la dèa della terra che disse: Io ne sono testimone!. Quell'affermazione mise in fuga l'intera orda demoniaca. Nell'iconografia tradizionale il Buddha Shakyamuni (il Saggio degli Shakya, dal nome del suo lignaggio di appartenenza) è spesso raffigurato mentre seduto in padmasana (posizione del loto) chiama a testimoniare la terra, toccando con la mano destra il suolo. In altre tradizioni Mahayana si narra che Mara abbia provato a tentarlo anche con la minaccia di seguirlo per tutto il resto della sua vita: Non mi allontanerò mai da te; con i miei sudditi, ti accompagnerò per tutta la vita . Ma il santo asceta, serafico, avrebbe risposto: Non ti offro resistenza. Rimani, se vuoi rimanere!....Non puoi attaccarti a ciò che non c'è, a ciò che non si trova qui . Con questa affermazione il Buddha voleva ribadire che ci vuole un'anima, un sé individuale, per cadere sotto il potere di Mara. Mancando il sé dove si sarebbe potuto attaccare il demone? Mara fu, così, sconfitto e le sue quattro manifestazioni, o volti (catvari mara), si dileguarono definitivamente. Mentre dalla mente del santo asceta scivolava via anche l'ultimo velo di maya (illusione), sulla jungla sorse la luna piena. Era una percezione di luce totale, era una inesprimibile calma e serenità, era l'Illuminazione.

Se diamo uno sguardo abbastanza generale a queste diverse storie di tentazione, viene in luce non solo una certa somiglianza, ma anche il divario tra esse e il racconto della tentazione di Gesù. Molti ne hanno parlato, anche piuttosto a sproposito. Resta in comune l'offerta dell'impero mondiale e l'invito a cessare la pratica spirituale per mangiare. Tutto il resto è solo nella versione buddhista e manca in quella cristiana. Possiamo ipotizzare una derivazione? Alcuni storici delle religioni hanno scommesso di si (Rudolf Seydel, ecc. ). Altri (Ernst Windisch, Hermann Oldenberg) hanno negato invece ogni rapporto e vedono nelle narrazioni dei paralleli privi di reciproca attinenza. Anche a me questa ipotesi sembra abbastanza plausibile. I due episodi in cui collimano la narrazione cristiana e quella buddhista si possono senz'altro spiegare con l'identica condizione in cui si trovavano il Buddha e Gesù. Ambedue si stavano preparando nella solitudine al loro apostolato, ambedue praticavano penitenze e digiuno. Condizione simile a quella di tanti altri santi asceti. Per quanto riguarda, specificatamente l'offerta del dominio sul mondo, Cristo insegnava: il mio regno non è di questa terra, e sta scritto nel, già citato, Dhammapada: Meglio dell'esclusiva signoria della terra, meglio del dominio di tutti i mondi, è il primo passo verso la santità. È ovvio e umano che il cibo tenti chi ha fame e che il mondo con le sue seduzioni siano una tentazione per chi cerca di separarsene. A questo proposito voglio ricordare che tentazioni simili ricorrono anche nel Parsismo. Secondo l'Avesta, Zoroastro dovette, come il Buddha e Gesù, subire assalti dello stesso genere da parte di Ahriman e dei suoi spiriti maligni. Anche Ahriman tentò Zoroastro offrendogli la signoria del mondo: Rinnega la legge mazdaica e otterrai tutte le grazie che ha ottenuto Vadhaghana, il Signore dei Popoli. Ma anche in questo caso lo Spirito del Male ne uscì sconfitto.

Le antiche cronache del Buddhismo narrano anche che quando il Buddha si spostò, per meditare, sotto un altro albero non lontano,l'Albero del capraio venne a lui un liturgista indù, dall'aria altera e sdegnosa, che gli domandò quali fossero le caratteristiche del brahmano. Il Buddha rispose che poiché il termine brahmano significa colui che conduce una vita santa, si poteva essere anche brahmani senza eredità di casta: Chiunque abbia purificato la mente e sia umile è un brahmano. Il liturgista non sapendo cosa rispondere se ne andò. Dopo una settimana in meditazione sotto quel secondo albero, il Buddha si spostò sotto un mucalinda (albero di Barringtonia acutangola) dove riprese i suoi esercizi ascetici. Subito scoppiò un terribile temporale fuori stagione che durò ben sette giorni. Buddha pensò che fosse nuovamente opera di Mara (non aveva detto che l'avrebbe seguito sempre?). Ma un enorme cobra, Mucilinda, il re dei Naga, emerse dalla terra e lo protesse dal freddo avvolgendolo sette volte nelle spire del suo corpo e allargando il cappuccio della sua testa sul Beato. Al settimo giorno, quando il Buddha uscì dalla meditazione la pioggia ed il vento cessarono ed il re dei serpenti si trasformò in un giovane brahmano che, dopo averlo cortesemente salutato, se ne andò. Il Beato si spostò allora sotto l'Albero del Seggio Regale (Rajayatana; Buchanania latifolia), dove lo raggiunsero i primi seguaci: Tapussa (o: Trapusha) e Bhallika, due mercanti che si erano avvicinati a lui per chiedere consigli spirituali. Fu proprio in questo contesto che Mara sussurrò di nuovo all'orecchio del Buddha cercando di insinuargli il seme del dubbio. Era il caso di insegnare il Dharma (la Legge) agli altri?. Il Dharma forse è troppo profondo per essere insegnato al mondo così intrappolato nell'attaccamento e così abituato a vivere nella brama e nella violenza. Forse era meglio rimanere nel silenzio della foresta, immerso nella beatitudine della meditazione.

Forse era inutile cercare di trasmettere l'insegnamento ad altri. Se il Buddha si fosse chiuso in se stesso sarebbe rimasto nel cosiddetto Mondo di Realizzazione (sanscr.: Pratyeka-Buddha; in giapp.: Engaku). Sarebbe stato un Buddha per se stesso, senza avere a cuore la felicità e la salvezza degli altri. Questa scelta avrebbe portato alla solitudine dell'Illuminato, a quella condizione che molti mistici hanno descritto come simile alla notte quando il santo si sente solo perché è l'unico a partecipare della Verità. Fu allora che il dio Brahma Sahampati apparve davanti al Beato e lo scosse dalla sua indecisione. Con un ginocchio a terra e le mani giunte supplicò il Buddha di mettere in moto la Ruota del Dharma a beneficio di tutti gli esseri: Ti prego non restare nella foresta come un rinoceronte … tutti i Sugata (Coloro che sono andati nel Bene, cioè: i Bodhisattva) del passato hanno portato a compimento il loro voto, e hanno messo in moto l'immacolata Ruota della Legge.! Fallo anche tu. Poi offrì al Buddha una conchiglia bianca, simbolo del suono che si propaga del Dharma. Il Buddha accettò il dono e proclamò che Le porte dell'al di là della sofferenza (il mondo del Samshara) sono aperte a tutti coloro che hanno voglia di intendere!. Shakyamuni decise di superare la condizione di Engaku per percorrere la via completa del Bodhisattva e diffondere l'insegnamento della Legge. Allora il suo sapere divenne universale ed il suo cuore si riempì di felicità. Così fallì anche l'ultimo tentativo di Mara. In tutto erano passati quarantanove giorni dall'Illuminazione sotto l'albero della Bodhi. Fu allora che il Beato decise di spostarsi a nord, verso Varanasi, per iniziare la sua predicazione. Per concludere vorrei sottolineare il profondo significato simbolico del numero 49 che corrisponde ad un periodo di sette settimane (7 x 7). Il numero sette ha un valore altamente evocativo in molte tradizioni religiose, così come nell'Induismo e nel Buddhismo. Nell'antica società indiana erano sette gli anni che il sovrano designato doveva aspettare prima di essere incoronato; sette sono i Buddha del passato (in giapp.: Kako shichi Butsu), gli ausili per l'Illuminazione (tib.: changchup yenlak dun; giapp.: Shichi Bodaibun), gli Spiriti Guardiani (in giapp.: Shichi Fukujin) e gli emblemi regali(cakravartin).

Secondo i filosofi ed i teologi del Buddhismo il significato più profondo delle tentazioni del Buddha è legato alla meditazione vista come battaglia, comelotta, non contro demoni e reali entità sovrannaturali, ma fra stati mentali suddivisi in sani ed insani. È una conflitto fra il tentativo di perfezionamento spirituale e le brame che tendono a scatenarsi nella mente. Non a caso Mara (in alcuni passi delle agiografie) si rivelerà al Gautama come la proiezione del proprio ego. Così, come abbiamo più volte sottolineato, gli eserciti demoniaci di Mara (secondo la tradizione sono dieci ) non sarebbero altro che i demoni della mente dell'uomo con le loro tentazioni. Nel Sutta Nipata (Storia del Buddha, una delle più antiche sezioni del Canone Pali; 3° libro, sez. 2: cap. Sutta dello Sforzo) possiamo trovare una descrizione particolareggiata di questi demoni della mente: 1. piacere dei sensi e lussuria; 2. Insoddisfazione, avversione e odio; 3. fame e sete; 4. bramosia; 5. indolenza e ignavia; 6. paura e vigliaccheria; 7. dubbio e ignoranza (in sanscr. :avidya); 8. ipocrisia e stupidità; 9. profitto, fama, onore e gloria falsamente meritati; 10. lode di sé e condanna degli altri. Sono questi i demoni che provocano un corto circuito nella mente degli uomini ed in particolare in coloro che si dedicano alla vita contemplativa; quando i pensieri acquistano voce e forma, sembrano manifestarsi esteriormente e diventare reali. Di questi demoni della mente l'Ignoranza (avidya), cioè l'erronea conoscenza della vera natura delle cose è considerata come una delle cause primarie e profonde dell'illusione che produce il desiderio. Le emozioni conflittuali e le passioni (sansc.: Klesha;tib.: nyonmong) che ne derivano offuscano la mente incatenando l'essere al ciclo delle trasmigrazioni (Samshara). Un grande maestro di meditazione tibetano, Chogyam Trungpa, definiva i Klesha con il termine di nevrosi e parlava di Illuminazione come di stato di sanità mentale. Gli stati mentali insani, le emozioni disturbanti conducono l'essere, deviato dall'illusione, a commettere azioni negative, cioè il male. A questa dottrina, negli insegnamenti originali del Buddha, si sovrappone la teoria della retribuzionekarmica, cioè della maturazione(sanscr.: vipaka) delle azioni. Ogni azione viene paragonata al frutto (phala) prodotto da una pianta, che matura lentamente, ma, che una volta maturato cade inevitabilmente su colui che ha compiuto l'azione. Il frutto può essere dolce o amaro a seconda dell'azione buona o cattiva che l'ha prodotto. Talvolta la maturazione è così lenta che può durare più di una vita umana; così gli individui possono essere spinti a rinascere per raccoglierlo. Ci sono due strofe nel Dhammapada che spiegano la legge del Karma, con l'allegoria del frutto, per cercare di trovare una risposta all'apparente ingiustizia e al male che sembrano regnare nel mondo. Talvolta, infatti, chi commette azioni negative o delittuose, sembra vivere felice, mentre chi fa del bene può essere colpito da disgrazie. Ecco cosa afferma il Dhammapada (9, 119-120): Anche il malvagio sperimenta il bene finché il male da lui commesso non giunge a maturazione; ma quando il male giunge a maturazione, il malvagio sperimenta ogni sorta di mali. Anche il buono sperimenta il male finché il bene da lui commesso non giunge a maturazione; ma quando il bene giunge a maturazione, il buono sperimenta ogni sorta di beni. Nella vita karmica le cose non sono mai semplici ed ogni essere contiene numerosi frutti (derivati da esistenze precedenti) ad un diverso grado di maturazione. Come spiega il Dhammapada (5,71):L'azione malvagia, talvolta, non si coagula appena commessa come il latte fresco di giornata; ma bruciando segue lo stolto come il fuoco che cova nella cenere. Ed ancora: Finché il male commesso non viene a maturazione, lo stolto pensa che sia come il miele, ma quando giunge a maturazione, lo stolto è soggetto a ogni sofferenza(Dhammapada, 5, 69). Però, perché un'azione rechi frutto è necessario che sia stata decisa con cognizione di causa, cioè che sia stata voluta (non è importante che sia stata anche compiuta). La volizione (la volontà) che è una azione mentale, è la parte dell'essere che ne porta la responsabilità. L'azione involontaria, invece, è neutra e non produce frutto. Così, accanto alle azioni buone (kushala) e cattive (akushala), vanno considerate anche le azioni indeterminate, neutre (avyakrta). Però, una volta che l'azione è stata decisa, niente e nessuno (sia esso un dio, una preghiera o un rituale) potrà impedire che porti conseguenze. Ogni azione intenzionale porta un frutto buono o cattivo; anche se l'uomo cessasse interamente di agire, dovrebbe rinascere innumerevoli volte per coglierli tutti. Per questo la via della Liberazione consiste essenzialmente nella lotta contro le passioni e gli stati mentali che offuscano la mente fino alla loro totale scomparsa.

Capitolo 2: inferni ed illusioni di inferni

Come abbiamo sottolineato con il passare del tempo, e sotto l'influenza di altra tradizioni religiose, come quella Induista, i demoni che rappresentavano allegoricamente le passioni ed i vizi divennero entità reali nel pantheon buddhista. Così ci appaiono in molte immagini scolpite nei templi e nelle raffigurazioni pittoriche. E con i demoni acquistarono forma e realtà anche gli inferni o inferi (in sanscr.: naraka, o : niraya; tib.: dmyal-ba;cin.: diyu; giapp.: jigoku), uno dei destini, o condizioni, degli esseri senzienti che popolano il mondo del Samshara. Gli inferni sono uno dei sei mondi o regni dell'esistenza condizionata (sans.: Sad Jagati; pali: Sal Gati,tib.:'gro-ba rigs-drug; cin.: Liudao;giapp.: Rokudo). Questi regni non sono affatto luoghi fisici dell'universo (anche se la fede popolare ha cercato di localizzarne le sedi), sono piuttosto un prodotto della percezione degli esseri senzienti e di conseguenza proiezioni mentali; sono condizioni dell'esistenza prodotte dal karma. Negli inferni gli individui portano ad esaurimento i frutti dolorosi delle loro azioni malvagie. Nel Buddhismo gli inferni sono uno stato (temporaneo, sia pure per tempi calcolabili in eoni, ma non eterno e definitivo) prodotto dal karma sfavorevole e non sono creati da una entità metafisica per dannare per sempre gli esseri. Per questo più che di inferno dovremmo definirli come forme di purgatorio. Talvolta le anime espianti sono confuse con i preta (pali: petta; tib.: yi-dvags; giapp.: gaki)), specie di spiriti dannati, o fantasmi, perennemente affamati e sottoposti a continui tormenti anch'essi dimoranti in uno dei Sei Mondi (quello immediatamente sopra l'inferno) dell'esistenza condizionata. I testi descrivono vari tipi di inferno: regni sotterranei in cui coloro che hanno commesso azioni malvagie rinascono e sono sottoposti a diversi gradi di sofferenza per periodi di tempo che possono variare a seconda della loro colpa. Poi, al termine della loro pena stabilita da Yama (il dio induista degli inferi (in cin.: Yen-lo; tib.: gshin-rje chos-kyi rgal-po; giapp.: Emma; il giusto giudice del regno sotterraneo) ogni essere potrà riprendere il proprio ciclo di rinascite e tornare nel mondo dell'esistenza (Samshara). Sebbene originariamente il Buddhismo non avesse una credenza ben definita del giudizio dopo la morte, incorporò Yama nel proprio pantheon in Cina, Tibet e Giappone. Yama era una antica divinità indoariana: nell'Avesta era chiamato Yima, ed era accompagnato da due cani pezzati con quattro occhi. Nella mitologia induista, questo principe infernale è, invece, avvolto in vesti rosse ed ha come attributo un cappio che serve per strappare le anime dal corpo. La sua cavalcatura è un bufalo nero, il suo messaggero la colomba. Talvolta è identificato con Kala (il dio del Tempo). Nel Buddhismo, Yama è diventato l'incarnazione delle forze dell'impermanenza e delle infallibili leggi di causa ed effetto; per questo ha sul petto, la Ruota, il simbolo della dottrina del Buddha. Nel Buddhismo tantrico tibetano, Yama è spesso raffigurato iconograficamente con molteplici braccia, seduto sul suo animale sacro: un bufalo rosso o nero. Questo dio del giudizio è assistito da molti demoni guardiani (fra questi i più famosi sono: Dharma e Chitragupta) che hanno il compito di somministrare le pene a coloro che sono precipitati nell'inferno. Gli inferni, secondo la prima tradizione, si suddividono in 8 gironi, posti uno sopra l'altro, con 16 luoghi di pena secondari (Utsada): quattro in ciascuna delle porte di accesso. Sarebbero come delle cittadelle fortificate, con torrioni e mura. In epoche più tarde (specialmente in area centro asiatica e cinese) questi inferi segmentati furono ulteriormente suddivisi in otto inferni caldi e otto freddi, più un lungo elenco di luoghi di pena periferici, con 16 luoghi di sofferenza sussidiari, per un totale di 272 inferni. Gli Inferni caldi (sanscr.: asta usanaraka) sono sepolti nelle viscere della terra, sovrapposti, come gironi, uno sull'altro. Quelli freddi (sanscr.: asta sitanaraka) sono invece vasti ghiacciai coperti di neve e spazzati dal vento che si estendono al di là degli inferni precedenti. La presenza nel Buddhismo di questi oscuri mondi di pena e di disperazione non deve stupirci. Tutto ha origine da alcuni sermoni e discorsi del Buddha. Si veda, per esempio, la sezione dedicata agli inferi (Niraya Vagga) contenuta nel Dhammapada (versi 300-319 ). Questo testo, in verità molto poetico non descrive gli inferni e le loro punizioni ma conferma con certezza che i malvagi e gli stolti precipiteranno negli inferi … e che.. l'azione malvagia è meglio non compierla perché poi tormenterà il suo autore …. Le gioie dei paradisi celesti (devachan) saranno invece il destino del saggio. Una delle prime descrizioni particolareggiate degli inferni attribuita al Buddha si può trovare in alcuni capitoli del Devaduta Sutta, (discorso n. 130: Majjhima nikaya, Discorsi di Media Lunghezza); in questo testo ci si dilunga sulle pene che subirà chi si comporterà da stolto. La sezione finale contiene anche la preghiera che Yama, il giudice degli inferi, avrebbe rivolto al Buddha:… Vorrei poter tornare sulla terra per seguire l'insegnamento di un Maestro (Tathagata) del Dharma. Anche il signore dell'Ade ambisce ad una possibile Illuminazione! Analoghe descrizioni infernali si possono leggere nell'Anguttara Nikaya (i Discorsi Numerati del Buddha, in lingua pali, scritti forse durante il regno di Menandro, II° dopo Cristo.). In alcuni di questi sermoni, rivolti ai monaci che gli chiedevano dell'al di là, sono descritti e nominati 10 inferni:

Abbuda, Nirabbuda, Ababa, Ahaha, Aata, Kamuda, Sogandhika, Uppalaka, Puandarika, Paduma. Anche questo antico manoscritto contiene la richiesta di Yama di poter seguire gli insegnamenti di un Buddha. Fra i testi più interessanti della letteratura buddhista che descrivono gli inferni dobbiamo poi citare il Suhrllekha (Lettera ad un Amico) attribuito al filosofo Nagarjuna, il leggendario fondatore del Madhyamika del Mahayana (nato nel'India meridionale alla fine del I° secolo dopo Cristo). La lettera, indirizzata al re Gotamiputra suo amico e mecenate, elenca alcuni inferni (Samjiva, Kalasutra, Mahatapana, Samghata, Rautana e Avichi) e descrive le torture che i dannati devono subire fino a che non sia estinto il peso delle loro azioni malvagie.

Un altro codice, il Mahavatsu (Grande Storia, in sanscrito ibrido) redatto a cavallo fra il primo ed il secondo secolo avanti Cristo, contiene altre interessanti descrizioni di inferni. È un testo appartenente alla tradizione Lokottara dei Mahasamghika dove ci si dilunga sui cosiddetti insegnamenti oltremondani del Buddha. In questa fonte abbiamo una delle prime classificazioni degli inferni buddhisti stratificati in maniera sistematica. Cosa abbastanza rara per quei tempi, perché la segmentazione degli inferni non compare nemmeno nei testi induisti fino ai Purana (dal IV°secolo dopo Cristo). Il Mahasutra descrive 8 inferni, con 16 secondari, per un totale di 136 gironi. Nel testo si parla anche di altri mondi infernali (Utsada) intermedi, sussidiari, e del fiume dell'Ade (Vaitarani) dove scorrono ceneri incandescenti. Nei secoli successivi gli inferni buddhisti divennero 18 suddivisi in 8 inferni caldi (dal più superficiale al più profondo e terribile: Samjiva (della Morte Ripetuta), Kalasutra (Corde Nere), Samghata (Lastra di Pietra), Raurava (Pianto e Lamenti), Maharaurava (Grande Pianto e Lamenti), Tapana (Caldo Torrido), Pratapana (Calore Cocente), Avichi, cioè della Sofferenza Incessante ) e 8 inferni freddi(dal più superficiale a quello più profondo: Arbuda (Gonfiore), Nirarbuda (Contrazione), Atata (Denti Stretti), Hahava (Brividi alla Lingua), Huhuva (Brividi in Bocca), Utpala (Macchie color Loto Blu), Padma (Macchie color Loto Blu Scarlatto), e, Mahapadma, cioè l'inferno delle Grandi Macchie Blu Scarlatto). Vediamo, per curiosità, solo alcuni così come sono comunemente descritti nei testi buddhisti: Avichi (giapp.: Abi-jigoku) detto anche l'Inferno della Sofferenza Incessante è al livello più basso degli otto inferni caldi. Sarebbe una cittadella circondata da sette enormi mura di ferro. Coloro che ci abitano sono continuamente consumati dalle fiamme. L'inferno delle Corde Nere (sanscr.: Kalasutra; giapp.: Kokujo-jigoku) è il secondo degli inferni caldi. Qui i corpi dei dannati sono legati a catene di ferro rovente da cui sono continuamente segati. Nell'inferno della Morte Ripetuta(sanscr.: Samjiva; giapp.: Tokatsu-jigoku), il primo degli inferni caldi si narra che i dannati si diano di continuo la morte, poi rigenerati da un soffio di vento gelido, ricomincerebbero a scontrarsi e ad uccidersi. Invece l'inferno del Loto Scarlatto(sanscr.: Padma; giapp.: Guren-jigoku) è uno degli otto inferni freddi. Qui il gelo intenso spacca la pelle e la carne che, di conseguenza, assume le sembianze di un loto di sangue. Nel già citato Mahavatsu si narrano, con le vicende del Buddha,anche quelle di uno dei suoi principali e misteriosi discepoli: Maudgalyayana (in pali: Mogallana; cin.: Mulian; giapp.: Mokuren). Questo monaco, che con il tempo divenne un Arhat (il Completamente Libero, l'ideale soteriologico del Buddhismo Theravada, mentre, lo ricordiamo, per il Mahayana è il Bodhisattva) eccelleva nella meditazione e primeggiava nei poteri sovrannaturali. Fra l'altro, si riteneva avesse la capacità di comunicare con i defunti. Un giorno informato che sua madre era rinata negli inferi, riuscì a strapparla da quella infelice condizione devolvendo a lei i propri meriti. Torneremo in seguito a parlare di questa particolare pratica. In altra occasione scese in un girone infernale a visitare Devadatta (cugino invidioso del Buddha) e un maestro indù lo supplicò di avvisare i suoi discepoli che era precipitato lì a causa delle false dottrine che aveva predicato. Anche nel testo filosofico buddhista, l'Abhidharma Kosabhasyam (Filosofia sistematica) scritta in sanscrito da Vasubhandu (fra il quarto ed il quinto secolo dopo Cristo) possiamo trovare una attenta descrizione degli inferni suddivisi in caldi e freddi. Il filosofo pone però grande attenzione nel descrivere gli inferni sussidiari (utsada) che fiancheggiano ciascuno dei quattro angoli di ogni inferno: Kukula (il Regno del Fuoco), Kunapa (la Palude di escrementi infestata da strane creature), Ksuramarga (lastrada lastricata da rasoi), Asipattravana (la Foresta di Spade), e Ayahsalmalivana (la foresta di Spine). Nei secoli la descrizione degli Inferni arricchita di particolari sempre più strabilianti e di torture sempre più crudeli, divenne, uno dei temi preferiti dei commentari e della letteratura popolare buddhista, come incoraggiamento a praticare la virtù. Anche Dante Alighieri si troverebbe probabilmente in difficoltà nel trovare in questi gironi pene e supplizi tanto mostruosi ed efferati. I dannati vengono lacerati dalle seghe, schiacciati nei mortai, fusi nel bronzo, scorticati, smembrati, impalati con ferri roventi, ecc. ecc.). Per non parlare poi dei 18 inferni del Buddhismo cinese (Diyu) dove l'arte dell'impartire sofferenze sembra raggiungere livelli di estrema e raffinatezza. Un'arte che talvolta sconfina nell'orrido e nella sensualità. Voglio citare solo uno dei primi testi cinesi che contengono la descrizione dell'Ade: il famoso Sutra dei 18 Inferni (Shi-pa Ni-li Ching, che la tradizione vuole tradotto in cinese dal monaco parso An Shih Kao nel II° o III° secolo dopo Cristo. In questo manoscritto i gironi sono chiamati, su modello confuciano: Tribunali, o Aule di Tribunale e i demoni appaiono, spesso, come magistrati e giudici infernali. Gli inferni cinesi, profondamente influenzati da credenze taoiste, tradizioni confuciane e da superstizioni popolari, meriterebbero un capitolo a parte. In alcuni testi sono divisi in 10 Corti o Tribunali; nella prima Corte, dove spesso si erge la cosiddetta Torre di Riflessione per tornare con lo sguardo alla vita passata, ha luogo il giudizio delle azioni compiute nella vita appena conclusa. Dalla seconda alla nona Corte vengono puniti i peccati, mentre nella decima, dove gira la Ruota di Trasformazione, a chi ha espiato, viene concesso il ritorno alla vita fisica, nel ciclo del Samshara. Qui, sulla Terrazza dell'Oblio la vecchia dea Madre Meng Po purifica la mente da tutte le memorie delle vite precedenti e dai ricordi dei tormenti subiti distribuendo il tè dell'oblio dai cinque sapori. Il Sutra dei 18 Infernisegue la tradizione classica con i 9 Inferni caldi e i 9 freddi. Altre tradizioni li suddividono, invece, in 9 Inferni d'Oriente e 9 di Occidente. Vediamo, in traduzione italiana, i nomi dei gironi, cominciando da quelli d'Oriente: Camera delle Lingue Mozzate,Camera delle Forbici,Camera degli Uncini di Ferro,Camera degli Specchi,Camera del Vapore,Foresta delle Colonne di Bronzo,Montagna dei Coltelli,Montagna di Ghiaccio,Calderone dell'Olio Bollente.Veniamo ora a quelli d'Occidente: Camera di dei Bufali,Camera delle Rocce,Camera del Torchio,Vasca di Sangue,Città dei Suicidi,Camera dello Smembramento,Montagna di Fiamme,Mulino Pietra e, dulcis in fundo, Camera della Sega. La letteratura buddhista, sia dotta che popolare, cinese è molto ricca di testi che descrivono i mondi infernali. Proviamo a farne una rapida rassegna. Uno dei testi più antichi è ilSutra pronunciato dal Buddha sulla Retribuzione del Karma e gli Inferi (Fo-shuo Tsui-yeh yin-pao chiao-ti-yu hua Ching), compilato, forse, nel II° secolo dopo Cristo. È ricco di influenze taoiste e contiene un gran numero di stravaganti tipi di punizione. Molto famoso è anche il racconto Mu lian salva sua madre; 921 dopo Cristo) che narra le avventure nell' al di là del già citato monaco Maudgalyayana alla ricerca della madre rinata nell'Inferno. Nel suo viaggio il monaco incontra, fra l'altro, alcuni spiriti espianti condannati dai giudici per errore di omonimia; altri dannati gli chiedono di informare i loro famigliari di rinunciare alle pratiche tipiche che accompagnano i funerali ed il lutto come pianti e fiori offerti sulle tombe. Desiderano solo azioni buone offerte in loro memoria. Solo così si potranno salvare. Nel racconto sono introdotti anche alcuni elementi magici come un ciotola per l'elemosina volante che permette al monaco di scorrazzare qua e là per l'inferno, ed una specie di bussola, consegnata dal Buddha, che aiuta Mu lian di raggiungere Avichi, senza sbagliarsi. Il viaggio nell'oltretomba del monaco buddhista ricorda, in certi momenti, alcuni passi dei dialoghi (in latino) di papa Gregorio Magno (540 -604). Mi riferisco, in particolare, alle visioni del Purgatorio contenute nel quarto libro. Alla fine del lungo peregrinare, il monaco buddhista, grazie alla compassione del Buddha, riuscirà a liberare la madre. Altro testo assai famoso è il Yu Li Ch'ao Chuan (Ricordi Preziosi trasmessi agli uomini) di T'an-chi, scritto intorno al 1000 dopo Cristo. In questo libro si parla della diffusione dei testi di penitenza che possono aiutare gli uomini nel cammino della fede ma che vengono utilizzati anche per non rinascere all' inferno. Secondo le antiche credenze si riteneva che chiunque potesse attenuare le pene delle anime espianti diffondendo e propagandando questi testi penitenziali che si possono,ancora oggi, trovare nei templi buddhisti cinesi. (Si veda a proposito: Henry Dorè, Reserches into Chinese Superstitions, M. Kennelly (trad.),T'usewey Printing Press, Shanghai, 1920, pagg. 262-302). Merita di essere ricordato anche il Miao-shen di P'u-ming (1102 dopo Cristo). Nel libro si narrano le vicende della principessa Miao-shen rapita e uccisa dai sicari del padre per non aver voluto accettare un matrimonio combinato. Il suo corpo venne abbandonato nella foresta. Yama, il Giudice infernale, si commosse e non la punì (come vorrebbe la tradizione confuciana) per aver disubbidito agli ordini del padre. Le fece fare un giretto nel suo regno, dove la principessa pregò per la liberazione dei dannati, poi le concesse di tornare in vita, rientrando nel suo corpo. Anche se Miao-shen dovette incontrare la dea Madre Meng riuscì, con un artificio, a non bere il suo famoso Tè dell'Oblio e per questo non si dimenticò ciò che aveva visto e fu in grado di raccontarlo. La principessa descrisse l'inferno come un luogo triste, cupo e piatto: senza colline, alberi o campi verdi; senza sole, luna o stelle. Assai interessanti sono anche il Trattato del Sublime e della Retribuzione (T'ai Shang kan Ying-P'ien, compilato durante la dinasta Song: 960-1279 dopo Cristo) ed il Resoconto del Governatore Kwoh del suo viaggio infernale(1573). Il primo testo, erroneamente attribuito a Lao Tsu (il padre del Taoismo), contiene ben tre racconti associati all'inferno: 1. la storia di un magistrato empio condannato alla dannazione, 2. Una visita ai gironi infernali, 3. Una punizione per reprimere la criminalità. Dei tre, l'ultimo è il più interessante; è la storia di un dannato che torna in vita e si infligge delle mutilazioni pubbliche e orrende perché tutti possano vedere e conoscere le pene dell'inferno. L'altro testo, il resoconto del Governatore, va invece citato per almeno due motivi. Il primo, perché ci fa conoscere una antica tradizione popolare che collocava in un particolare luogo lungo il Fiume Giallo (Yangtse) l'entrata del mondo infernale; l'altro per la somiglianza, in alcuni passaggi, con il viaggio leggendario nel profondo del mare Egeo intrapreso da Alessandro Magno. Secondo il testo cinese il governatore Kwoh fu informato che nella provincia dello Sichuan, presso la città di Fengdu, sulle rive dello Yangtse si stavano verificando degli strani fatti. Luci e suoni sembravano giungere dalle profondità del fiume. Allora, come Alessandro Magno, costruì un battello, capace di navigare sott'acqua, e con quello si avventurò negli abissi. Il racconto è veramente straordinario e a tratti anche divertente. Nelle profondità, il Governatore arrivò ad un cancello di ferro e ottenne da Yama il permesso di attraversarlo. Poi il Giudice degli inferi, dopo avergli offerto una buona tazza di tè, gli illustrò come funzionava il suo regno e lo condusse in visita. In seguito, dopo alcune peripezie, al coraggioso Governatore fu concesso di tornare nel mondo dei vivi. La storia del Governatore Kwoh è stata fatta conoscere in occidente da Henry Dorè (Reserches into Chinese Superstistions; op.cit., pagg. 254-256). In Cina, fin dall'antichità, si riteneva che vicino a Fengdu, chiamata anche la Città dei Fantasmi, fosse situato uno degli ingressi del mondo degli inferi. Per questo, già durante la dinastia Han (206 a. Cr-220 d. Cr.), architetti e scultori cercarono di rappresentare visivamente il mondo degli dèi dell'Ade erigendo templi ed innalzando statue, spesso, terrificanti che rappresentavano i demoni e le diverse torture inflitte ai dannati. Che il repertorio di torture di questa città sia un vero e proprio regno della crudeltà infernale è testimoniato anche da un racconto (Incontro a Fengdu), conservato nel Liao-Chai Chih-i (Strane Storie dallo studio di Liao-Chai) scritto da P'u Sung-ling (1640-1715). In questa narrazione si ricordano le vicende di un ispettore di tribunale che, entrato da una delle bocche degli inferi situate vicino a quella città, incontrò i demoni per studiare la fabbricazione e l'uso di nuovi strumenti di tortura. Il viaggio nell'al di là finì bene solo grazie ad una amnistia generale infernale che gli permise di tornare nel regno dei viventi. In Cina esistono anche altri luoghi, simili a Fengdu. Per esempio, sempre nella provincia del Sichuan, nei pressi dell'odierna città di Chong qing, è ancora meta di turisti e di fedeli l' enorme Mandala architettonico di Baodishan, eretto nel XII° secolo dal buddhista laico Zhou Zhifeng (nato nel 1159). Fra tutte le sculture presenti, che rappresentano gli inferni ed i paradisi, è da ricordare una enorme scultura di Mara (raffigurato come demone) che tiene tra le zanne della bocca la Ruota della Legge del Buddhismo. Infine dobbiamo ricordare il famoso Tempio dei 18 Inferni nella città di Pechino (si veda: Ann Goodwich Swann: Il Tempio dei 18 Inferni e la concezione dell'inferno cinese, in: Monumenta Serica, St.Augustin, 1981, pagg. 128-134). Prima di concludere questo breve excursus sugli inferni cinesi meritano di essere citate altre due opere: la Visita all'Inferno dell'Imperatore T'ai Tsung, redatta nel 981 dopo Cristo; ed il Viaggio nel Mare Occidentale dell'capo eunuco San Pao (San Pao t'ai-chien hsia-yang chi) di Lo Mou-teng (1597). Nella prima opera l'imperatore dei T'ang fu convocato da alcuni messi del Giudice dell'inferno per rispondere alle accuse dei suoi fratelli di averli uccisi. L'imperatore fu costretto ad accettare la convocazione ma si premunì facendosi scrivere da un amico magistrato una lettera-arringa in difesa. Giunto nel regno dei morti si fece aiutare da un burocrate infernale a diramare la sua complicata vicenda. L'inferno è descritto come il regno della burocrazia, con rigidi protocolli, il suo re, 10 presidenti di corte e 18 dipartimenti, con infiniti registri e documenti da compilare. Grazie al suo mentore, e a qualche sotterfugio, l'imperatore riuscì a lasciare l'inferno portandosi però dietro una lunga lista di cose da fare per evitare ulteriori visite di alfieri infernali e punizioni. L'imperatore decise così di cambiare vita e si dedicò alle pratiche religiose, copiò e distribuì i Sutra (testi sacri buddhisti) per edificare gli altri, promulgò amnistie e fece opere di beneficenza. In un racconto della seconda opera che narra le vicende del capo eunuco San Pao, si narrano invece le vicende di un funzionario, tale Wang Ming, inviato per indagare su alcuni strane vicende accadute su una riva del fiume Yangtse. Qui, il funzionario incontrò la moglie morta ormai da dieci anni. La donna gli presentò il suo nuovo marito, P'an-Kuan, che gli fece fare un giro nella zona. Con sorpresa, il funzionario, scoprì che si trovava nei pressi dell'inferno di Fengdu. Dopo essere saliti sulla Torre della Visione i due si inoltrarono nell'abisso; attraversando i vari gironi incontrarono ogni genere di demoni, anime espianti e fantasmi. Alla fine del tour (che si limita, però, solo a otto gironi) il funzionario, piuttosto frastornato, riuscì a tornare alla vita comune. L'opera è interessante, perché oltre a citare nuovamente Fengdu, si dilunga sulla natura ciclica delle pene infernali e sulla loro durata. Secondo questo testo, ogni peccatoreespierà le sue colpe per cento, per mille, per diecimila Kalpa e ogni kalpa è di 432 milioni di anni!. Anche nella letteratura buddhista di altri popoli e tradizioni compaiono innumerevoli racconti che descrivono gli inferni e le visioni dell'Ade. In Giappone, per esempio, abbiamo l'Ojo Yoshu (Elementi essenziali per rinascere nella Pura Terra) del monaco Genshin (altro nome: Eshin: 942-1017), in Tibet i cosiddetti racconti dei veggenti (delog\delok) tipici della tradizione Bon-po e dello sciamanesimo himalayano. Nell'opera del monaco giapponese, della scuola Tendai (cin: T'en T'ai), devoto del Buddha occidentale Amida, abbiamo una famosa descrizione degli inferi (sarebbero 8 ciascuno con quattro porte e 16 inferni sussidiari) che ha ispirato,nell'Impero del Sol Levante, un intero genere letterario di orrore e devozioni. In quest'opera c'è un inferno per tutti: da chi disprezza e nega la Legge e gli insegnamenti del Buddha, a chi ruba e uccide qualsiasi essere vivente. C'è un inferno per gli eretici ma anche per chi parla con male parole, per chi oltraggia le suore e addirittura per chi spaventa i bambini. Per quanto riguarda invece i racconti dei veggenti tibetani meritano di essere citati il ritorno di Lingza Chokyas dalla morte , le visioni di Wangzinas Karma ed il racconto visionario di Lhamo Lhamjungas. Vorrei ricordare anche una famosa novella, dalle molte varianti, che racconta le vicende di Nangsa Obum (forse del XII° secolo). Nangsa Obum è una moglie devota al marito, con una figlia che ha realizzato poteri spirituale (dakini). In una versione dei racconti possiamo trovare il resoconto di un suo viaggio nel regno dell'Ade. In questo racconto Nangsa Obum sarebbe morta dopo aver subito oltraggi e feroci trattamenti dai parenti del marito. Un astrologo consigliò di non cremare il suo corpo per sette giorni. E così fu fatto. In quel periodo sarebbe discesa agli inferi dove avrebbe incontrato Yama e pregato per le anime espianti. Poi sarebbe tornata nel nostro mondo per praticare il Dharma (la Legge del Buddha). Il racconto può, per certi versi, ricordarne uno recente (1930) e straordinario: il Viaggio oltre la Morte della tibetana Delog Dawa Dolma, morta nel 1941. Anche in questo caso chi ha le visioni è una donna e, analogamente, il ritorno comporta una serie di istruzioni da consegnare ai viventi. Delog Dawa Dolma, in visione, in compagnia di Tara (un Bodhisattva femminile) visita gli inferi e cerca di intercedere in aiuto delle animeespianti. Vede Yama che giudica i dannati, accompagnati dai due figli: uno bianco ed uno nero. Il bianco parla delle azioni buone compiute mentre il nero del male commesso dagli uomini. Poi vede una scimmia che regge una bilancia sulla quale vengono pesate le azioni buone e quelle cattive, e una creatura con la testa di bue che tiene lo specchio della memoria o libro dei fatti. La donna ha modo anche di ascoltare le richieste degli esseri purganti: non chiedono pianti e lutto (le lacrime versate, sono per noi come una pioggia di sangue), ma preghiere ed opere buone per alleviare il loro dolore. Chiedono agli uomini della terra di recitare mantra (formule sacre) e di praticare la benevolenza in loro nome. Leggendo questo racconto si ha l'impressione di entrare in un mondo assai simile (a parte le grandi differenze terminologiche e culturali) a quello di certi mistici, veggenti e santi cristiani che si sono inoltrati nell' al di là, varcando le soglie del Purgatorio.

Prima di lasciare il Tibet non possiamo non ricordare il famosissimo Libro Tibetano dei Morti (Bar-do thos-grol chen-mo,comunemente semplificato in:Bardo Thodol) che ha avuto grande influenza sia sul pensiero buddhista che nel mondo occidentale. Il testo risale all'VIII° secolo dopo Cristo e raccoglie gli insegnamenti sulla vita e sulla morte predicati dal grande maestro Padmasambhava, il leggendario fondatore del Buddhismo tibetano. Questi insegnamenti descrivono minuziosamente i passaggi che precedono e seguono la morte e cercano di aiutare chi cerca di trasmigrare di vita in vita. Il bardo è il tempo intermedio che intercorre tra una morte ed una rinascita: il periodo può variare fino ad un massimo di quarantanove giorni (ancora il numero 7 ed i suoi multipli!). Per questo, in Tibet, si osserva un lutto di sette settimane, che comporta preghiere, offerte per i defunti, visite ai monasteri,ed altro ancora. Secondo la tradizione, quello che noi chiamiamo corpo non è che l'aggregato dei quattro elementi: terra, acqua, fuoco e vento. Alla morte si separano e ritornano alla loro condizione originaria, mentre la mente (lo spirito; il sé) lasciata a se stessa, senza un appoggio, determinata dalla forza del Karma, vaga come una piuma portata dal vento. Il Libro è destinato ad essere letto da un lama (sansc.:guru) accanto al cadavere perché il defunto percepisca gli insegnamenti mediante l'udito (che sarebbe l'ultimo dei sensi a lasciare il corpo). Se il morto non riesce a raggiungere da solo la Liberazione a causa del suo cattivo Karma, la lettura del Libro dei Morti, divisa in diverse giornate, gli può spiegare come trovare una buona rinascita. Negli insegnamenti buddhisti la rinascita nell'esistenza condizionata può avere luogo in tre regni: quello del senza forma, della forma e nel mondo del desiderio. Il nostro regno (desiderio) è il più grossolano dei tre ed in esso vivono, nelle loro condizioni di Esistenza(Loka, cioè: mondo presente, ma anche l'altro mondo in cui si approda dopo la morte) sei classi di esseri: gli dèi (deva), gli asura (specie di antidèi, ostili e gelosi), gli esseri umani (dominati da stati mentali dissonanti), gli animali, gli spiriti tormentati (preta), gli abitanti dei regni infernali (naraka). L'evoluzione nei regni dell'esistenza condizionata è descritta come un cambiamento di stati di consapevolezza e di energia. Le azioni positive o negative sono la causa primaria di tutto il futuro agire. Ogni causa genera un effetto e, condizionati da questa legge, gli esseri trasmigrano continuamente da uno stato all'altro nelle sei condizioni dell'esistenza. Nel Libro Tibetano dei Morti si parla di trasmigrazione(sansc.: Sanrsdra) ma va ricordato che per quella tradizione non si tratta di qualcosa al di fuori della mente; i sei Loka (fra questi la dimensione infernale) non sono luoghi concreti e oggettivi. Secondo il Libro Tibetano dei Mortile passioni principali (ira, avarizia, ignoranza, orgoglio, gelosia ed egoismo) sono gli ostacoli che possono oscurare la conoscenza e la consapevolezza dello stato di purezza originaria creando pensieri ed azioni illusori. Le passioni e gli attaccamenti sono le radici primarie delle visione karmiche negative che gli individui possono dover affrontare nel dopo morte. La dimensione degli spiriti infernali si manifesterebbe,nelle visioni, attraverso la luce grigia, opaca e fumosa. Le tendenze karmiche dissonanti si manifesterebbero,invece, con pensieri ed immagini di ogni sorta; i defunti pensano di incontrare demoni e spiriti malvagi,ma in realtà sarebbero solo allucinazioni. L'inferno è uno stato mentale dove le tendenze karmiche possono assumere forma di demoni persecutori, di fuoco, di ghiaccio e vento terribile. In questo contesto Yama, il re degli inferi, personifica il processo in cui si rivedono in morte le proprie azioni passate; personifica il giudizio che, per la legge di causa e d'effetto, determina il risultato di tali azioni. Nel viaggio mentale dopo la morte, il defunto, guidato dal Lama, ha la possibilità di uscire fuori dal ciclo del Samshara per conseguire la Liberazione. I buddhisti Theravada considerano impossibile questa educazione post-mortem,perché,secondo le antiche fonti in lingua Pali,i Cinque aggregati (pali:Khandha;sanscr.:Skandha),che compongono la persona empirica cessano di svolgere la loro opera al momento della morte. Il defunto perderebbe così sia la Coscienza che tutte le capacità sensoriali (compreso l'udito).Per non parlare, poi, del sé (così come descritto nel Libro dei Morti)che qualcuno potrebbe avvicinare a quel concetto di anima che il Buddha ha sempre contestato sin dagli inizi del suo insegnamento. I buddhisti tantrici tibetani sono di diversa opinione e distinguono vari gradi di Coscienza (sansc.:Vijnana;tib.: rnam-par shs-pa'i phung-po). Il più profondo di questi strati (la base mentale;tib.:kun-gzhi rnam-par shs-pa)) esisterebbe continuamente,senza inizio e senza fine,in ciascun individuo,accompagnandolo da una vita all'altra. In altre parole sostengono che una parte della Coscienza del defunto,che è identica alla base mentaleassoluta,continuerebbe ad esistere anche dopo la morte della persona. Si parla così di Continuità della Coscienza nella Rinascita.Secondo il Libro Tibetano dei Morti il passaggio del defunto ad una nuova esistenza,si verificherebbe proprio grazie al trasferimento della Coscienza(tib.:'pho-ba;sansc.:samkranti) in un nuovo utero,grembo,materno. Con queste premesse è facile cadere nell'errore di attribuire a questa Coscienza le funzioni di un'anima capace di trasmigrare. Nello stesso errore interpretativo cadde anche un discepolo del Buddha,Sati, che per questo fu criticato aspramente (in:Majjhimanikaya, del codice Pali,38,par.2-5). A prescindere da questi contrasti, il Bardo Thodolè un testo affascinante che all'osservazione del processo della morte unisce una descrizione accurata delle divinità del Buddhismo tantrico tibetano. Secondo il testo queste entità compariranno al defunto durante lo stato del bardo, come proiezioni della mente, e non dovranno spaventarlo. In questo stato intermedio chi è stato praticante della Legge del Buddha, se solo visualizzerà o ricorderà con fede una divinità di meditazione (tib.: yi-dam), o un paradiso(Campo del Buddha, in sans.: Buddha-ksetra; tib.: shings-khams) e li contemplerà, sarà liberato. In altre parole, potrà trasferire la sua coscienza nello Stato incondizionato di Realizzazione del Corpo Buddhico(tib.:chos-sku;sansc.:Dharmakaya), oppure in un regno di esistenza più favorevole,come in un Puro Regno di una divinità della pratica meditativa. Nel Buddhismo Mahayana (in Tibet, Cina e Giappone) connesso alla credenza dei mondi infernali (siano reali o illusori) ha grande importanza il culto del Bodhisattva Ksitigarbha (tib.: Sa'i snying-po; cin.: DiZang; giapp.: Jizo; Matrice della Terra) famoso per la sua promessa di aiutare tutti gli esseri dei sei mondi, nell'intervallo di tempo fra la morte del Buddha Shakyamuni (Parinirvana) e l'avvento del Maitreya, il Buddha del futuro. Secondo la tradizione il voto di Ksitigarbha sarebbe quello di non raggiungere la buddhità sino a quando gli inferni saranno vuoti. Alcune pratiche particolari, connesse al suo culto, insegnano a trasferire i meriti per lenire le sofferenze dei dannati. I meriti (tib.: bsod-nams; sansc.: punya) sono le tendenze positive impresse nella mente come risultato di pensieri, azioni ed opere buone, che portano a maturare una esperienza di felicità e di benessere. Questa importante pratica assume, spesso, la forma di recita di mantra (formule sacre) o di preghiere alla conclusione delle esercitazioni spirituali. Con il trasferimento dei meriti (tib.: bsngo-ba; sansc.: parinama) il praticante del Buddhismo Mahayana ne dedica il frutto a tutti gli esseri senzienti e alle anime espianti facendo in modo che essi possano sperimentare i risultati delle azioni positive. Lo scopo è quello di aiutare il loro progresso verso il Nirvana. Invece nel Buddhismo originario e nella tradizione Theravada (Hinayana) ogni essere è il risultato delle sue azioni del passato e nessuno può aiutare o salvare un altro. Il Nirvana può essere raggiunto soltanto con le proprie forze. Tutto ciò che si può fare a vantaggio altrui è trasmettere il Dharma (la Legge). Nel Mahayana, il trasferimento dei meriti è uno dei più importanti capisaldi; il cuore di questo insegnamento di speranza ruota proprio attorno alla figura del Bodhisattva che rimanda la propria Liberazione finale perché ha fatto il voto di salvare tutti gli esseri. Il Sutra Mahayana dedicato al Bodhisattva Ksitigarbha (Dashacakrasutra, tradotto in cinese nel V° secolo dopo Cristo) descrive, nei minimi particolari, i vari inferni e l'impegno di questo Essere di Luce a salvare i dannati dal fardello karmico che li imprigiona fra i tormenti. Ksitigarbha è considerato in Cina come il Salvatore che libera dai tormenti infernali e nelle raffigurazioni iconografiche appare spesso circondato dai dieci re degli inferi. Altre volte appare sotto le sembianze di un monaco con un bastone da pellegrino e la gemma che esaudisce i desideri (sansc.: Cintamani) nella mano sinistra. In Giappone, nel Buddhismo esoterico Shingon, è presente nel grande Mandala del Garbhadhatu (giapp.: Taizokai Mandara; mandala del Mondo Matrice che simboleggia la perfezione dell'universo), dove occupa l'ottavo quadrante a nord, adiacente al quarto, quello del Bodhisattva Avalokitesvara, personificazione della Compassione. Anche quest'ultimo Bodhisattva è connesso alle credenze infernali. Avalokitesvara (il Signore che guarda dall'alto (tib.: sPyan-ras-gzigs dbang-phyug; cin.: Guanyin; giapp.: Kannon) compare, fin dall'inzio del Mahayana, come il Bodhisattva che salva tutti gli esseri che soffrono (anche dagli inferi) per condurli alla salvezza. È l'interlocutore principale del Buddha in innumerevoli Sutra. In area sino-giapponese ha assunto anche aspetto femminile ad esprimere la forma materna della compassione. Le storie di questo Bodhisattva sono argomento di molte leggende. In una di queste si recò negli inferi per diffondere il Dharma e svuotarli dei loro abitanti e condurli a Sukhavati (il Paradiso della Terra Pura del Buddha Amitabha). Così fece e riuscì nel suo intento. Ma guardando, per un attimo, verso il basso si accorse che gli inferni si erano nuovamente riempiti di infelici. Provò un dolore così intenso che il suo corpo esplose in mille pezzi. Amitabha raccolse tutti i pezzi e lo ricompose. Da allora ebbe 11 teste (dieci sue, più una di Amitabha), mille braccia e mille occhi per soccorrere quanti più esseri possibile. Secondo altre leggende dai sui occhi sarebbero anche sgorgate due lacrime dalle quali presero forma due Bodhisattva femminili: Tara di color verde(che esprime la forza attiva della compassione) e Tara di color bianco (l'aspetto materno della compassione). Alla discesa di Avalokitesvara agli inferi è dedicato addirittura un Sutra: il Karandavyuha Sutra, un testo in sanscrito del secondo o terzo secolo dopo Cristo. A questo punto, dopo aver tanto dissertato di inferni e demoni, sorge spontanea una domanda. Si parla di retribuzioni, diinferni (niraya, naraka) e paradisi (devachan); tutto questo potrebbe portare a presupporre l'esistenza di un'anima individuale o di un qualcosa di similare che, attraverso il giudizio di Yama, riceva premi e subisca pene e condanne sia pur non eterne e definitive. Il tema della retribuzione karmica sembra presentare(e in effetti presentò) aspetti problematici nel corpus degli insegnamenti del Buddha. Come si concilia quest'ipotesi con il continuo ribadire la qualità insostanziale (anatta) e impermalente (anicca) dell'io, cioè dell'anima? La teoria della remunerazione delle azioni era assai difficilmente conciliabile con una dottrina che respingeva l'esistenza del sé o di ogni altro elemento personale in grado di trasmigrare da una esistenza all'altra. Molti filosofi e sapienti buddhisti cercarono di risolvere il dilemma, con risultati contrastanti. Alcuni (Sammatiya) sostennero l'esistenza della persona(pudgala), sostanza ineffabile, non identificabile con gli elementi fisici e psicologici dell'essere, capace di trasmigrare da una esistenza all'altra. Altri (Sarvastivadin) sostenevano invece che tutto esiste(sarvam asti) con la presenza di tutti i fenomeni presenti, ma anche passati e futuri. In questo modo potevano cercare di spiegare il rapporto tra l'azione che appartiene al passato e la sua remunerazione nel futuro. Altri ancora,come abbiamo visto parlando del Libro Tibetano dei Morti sostennero l'esistenza di una base della Coscienza permanente. La tendenza generale era però quella della negazione del sé e di qualsiasi forma di sostanza, così come aveva insegnato il Buddha. Un passo del già citato Dhammapada è stato utilizzato da filosofi e teologici buddhisti per cercare di trovare una soluzione al dilemma: Alcuni tornano a nascere nell'utero, chi fa del male finisce all'inferno, il cielo è il destino di chi segue la buona via. Si dissolvono nel Nirvana i privi di attaccamento (Dhammapada, IX, 126). Il destino degli esseri, nelle sei condizioni dell'esistenza, sembrerebbe così regolato da quattro livelli o stadi evolutivi: quello degli uomini comuni (che generalmente producono azione neutre), dei malvagi, dei buoni e di coloro che si sono liberati dagli attaccamenti. Per i primi tre vale la legge della retribuzione karmica, per quelli del quarto livello l'io che gli uomini avvertono come autonomia interiore, elemento di continuità del destino, principio di responsabilità morale, sembra non esistere più. Così alcuni teologi e maestri di spiritualità del Buddhismo Mahayana parlarono di due Verità (sansc.: dvisatya; tib.:bden-pa gnys): la Verità Relativa(Samvriti Satya (tib.: Kundsop; cioè: la verità mescolata alla false concezioni) e quella Assoluta(Paramartha Satya; tib.: Tondam, cioè: l'autocoscienza nella verità). La prima apparterrebbe al mondo dei fenomeni sperimentati attraverso i sensi (è l'io penso della filosofia), la seconda a quella assoluta del Buddha (è l'io sono impersonale che contempla il mondo). La prima costruirebbe ogni schema di pensiero e convenzione; la seconda si manifesterebbe quando ci si rende conto di non poter afferrare i fenomeni perché illusori e vuoti. Per tornare alla strofa del Dhammapada potremmo dire che la credenza in un'anima o quid individuale e sostanziale (come la fede nell'esistenza di inferni e paradisi) appartiene alla Verità Relativa;quella Assoluta, trascende le possibilità di confusioni samshariche e non ammette Spiriti universali o anime individuali. Per il Buddhismo il male procede da noi stessi, dalle nostre illusioni, dai nostri attaccamenti, dalle nostre consuetudini e schemi mentali. E chi compie il male inevitabilmente assaggerà il frutto amaro delle sue azioni secondo la legge remunerativa del Karma: Il male commesso dal proprio sé, nato dal sé, originato dal sé, distrugge lo stolto come il diamante taglia la gemma fatta dalla pietra più dura (Dhammapada, 12, 161). Vorrei concludere questo mia breve trattazione con un'ultima considerazione basata su un'altro antico concetto del Buddhismo Mahayana, quello dei 10 mondi(cin.: Shi Jie; in giapp. Jikkai) con cui originariamente veniva suddiviso l'intero l'esistente. Per il filosofo cinese T'ien -T'ai (538-597) ed il bonzo giapponese Nichiren (1222-1282) questi mondi, anche se qualcuno li aveva considerati luoghi fisici reali, dovevano essere interpretati come stati di vita potenziali inerenti a ciascun individuo. Così indicherebbero dieci stati o condizioni mentali e fisiche che una persona può sperimentare in un singolo istante di vita, in ogni momento dell' esistenza. Descritti sinteticamente le dieci condizioni possono essere classificate come: Inferno, Avidità, Animalità, Collera, Umanità, Cielo, Apprendimento, Illuminazione parziale, Bodhisttva e Buddhità. Secondo questa interpretazione l'inferno non sarebbe un vero e proprio regno distinto ma una condizione psicologica di immensa sofferenza. Uno stato che si riflette sull'ambiente esterno, in cui la vita stessa sembra concentrarsi sulla causa della propria disperazione. Per fare un esempio se stiamo provando un fortissimo dolore fisico tutto il nostro essere sarà focalizzato su quella sofferenza a prescindere da ogni altra cosa e anche il tempo sembrerà rallentare il suo scorrere. Il dolore ci toglierà persino la capacità di intendere e di agire. Lo stato mentale dell'inferno è veramente il più basso dei dieci mondi. Però, anche da questa condizione, secondo l'insegnamento del Buddha, si può uscire. Il desiderio di allontanarci da questo mondo può essere una prima, importante, motivazione. D'altra parte senza la sofferenza non potremmo sperare nella felicità. Senza aver sperimentato la sofferenza non potremmo accorgerci di quella degli altri, non potremmo provare empatia per loro né cercare di aiutarli. Lo stato vitale della Buddhità (il decimo) posseduto potenzialmente da tutti gli esseri può manifestarsi grazie alla pratica e alla fede. Forse l'esperienza della condizione dell'inferno può condurci a risvegliare quella del Buddha.

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