L’al di là buddista: il “paradiso“ del Buddha Amitabha

di Silvio Calzolari

1) Uno sguardo alle origini

Mi piace iniziare il nostro viaggio nell’al di là e nei “paradisi” buddisti proprio con la domanda che l’uomo si pone da sempre: Chi sono io?

Una volta il filosofo Arthur Schopenhauer camminava lungo una strada immerso nei suoi pensieri quando andò a sbattere violentemente contro un passante che, incollerito, gli urlò contro: ”Guarda dove vai. Chi credi di essere?”. Il filosofo, ancora

Chi sono? Cosa è l’io? Nessuno lo sa.

Sapere che non sappiamo chi siamo è l’inizio della riflessione filosofica del Buddha storico, Shakyamuni, che cominciò a predicare la sua dottrina nel bacino del Gange, in India, verso il 525 a.Cr., dopo aver conosciuto il “risveglio”, o illuminazione (bodhi) a Bodhigaya, novanta chilometri a sud-est di Patna.

Il VI° secolo avanti Cristo fu un periodo di grande risveglio culturale e spirituale nell’India del nord ed i brahmani (l’intellighentia religiosa induista) tentavano di risolvere una serie di problemi teologici non indifferenti di cui il Bramajala Sutra ( in pali:Bramajala Sutta; la prima scrittura del Digha Nikaya) ci ha lasciato un breve sommario: Cosa è l’atman (pali:atta; cioè l’anima/l’io) dell’uomo? E’ eterno o di durata limitata? Cosa è il mondo? E’ finito o infinito? L’anima ed il mondo sono causati da un essere trascendente o sono senza causa ? L’anima sopravvive alla morte ? Quale è lo scopo della vita se tutti dobbiamo morire? Se esiste un al di là, il sé, l’anima, sopravvive in forma cosciente o incosciente? Queste sono solo alcune delle domande a cui si cercava di dare una risposta e molte di queste riguardavano l’esistenza e la natura dell’anima (atman).

La parola atman deriva da una antica radice indoeuropea che significa:”respirare”,”respiro,”soffio”.

Negli antichi testi vedici indicava il “soffio vitale”, la realtà interiore che da alito, vita, movimento e vigore. L’atman (che convive nell’induismo con il jiva, cioè: la coscienza empirica, l’insieme delle percezioni sensoriali), trascendente ed immanente al tempo stesso, era considerato della stessa natura del Brahman (l’Assoluto, il Sé universale, Dio). Nella speculazione successiva delle Upanishad (VII-IV sec. a. Cr.)il termine venne utilizzato per definire qualcosa di distinto (il sé individuale) anche se inscindibile dall’Assoluto universale:era una realtà ineffabile formata essenzialmente dalla coscienza e dalla “luce interiore” identica e della stessa natura del Brahman. Si riteneva , anche, che con la morte, questa essenza luminosa(dopo un intervallo variabile)potesse nuovamente associarsi ad un nuovo organismo fisico per tornare all’esistenza terrena (teoria della reincarnazione).

Alla certezza delle Upanishad (si veda, per es: Chandogya Upanishad,VI,8,6-7 e Brhadaranyaka Upanishad, 4, 5- 15) il Buddha rispose con scetticismo. Accettò e fece proprie le nozioni vediche di karma (in pali:kamma; cioè:”atto”,”azione”) e di samshara (in pali: samsara; ciclo delle esistenze condizionate, stati di esistenza successivi), rifiutando però la realtà dell’atman, concepito come qualcosa di immutabile ed eterno, assolutamente diverso e separato dal corpo, che sopravvive alla morte. Questo è uno degli aspetti più sconcertanti dell’ontologia buddista. Anche in occidente ben pochi pensatori si sono spinti fino a dubitare dell’esistenza del sé individuale, dell’anima. Lo sconcerto aumenta quando i nostri filosofi vogliono interpretare il Buddismo alla luce delle categorie occidentali relative al concetto di religione (almeno quelle classiche derivate dal latino:”religio”,”religare”,”religere”). Come si può parlare di religione se anche il problema dell’esistenza di Dio, almeno in certe correnti della filosofia buddista più antica, viene, se non negato, per lo meno messo tra parentesi?

I problemi sono poi alimentati dalle cattive traduzioni dal sanscrito e dal pali. Così, per esempio, se nell’interpretazione della parola atman/attan dei testi buddisti, i traduttori avessero usato la parola più adatta, cioè:”anima“, anziché i concetti ambigui di derivazione psicologica di “sé”, o,”io”, a mio avviso avrebbero evitato molta confusione.

Nel Buddismo delle origini l’essere vivente non è considerato come qualcosa di stabile, anzi, non c’è un vero e proprio essere, ma solo un eterno divenire. Quello che noi chiamiamo “personalità”, oppure “sé” o “io”, non sarebbe che la somma di moti, un processo, un divenire che, come un fiume che scorre, si sussegue ininterrottamente .Ci sono, senza alcun dubbio, degli elementi singoli, ma non c’è un “tutto”, entità eterna e sede delle facoltà spirituali. Come ha ben osservato la ricercatrice Joan Forman: ”nel Buddismo l’uomo non ha un’anima ma un gruppo di processi mentali sempre cangianti” (La Maschera del Tempo, tr. It. a cura di Ugo Dottore, Milano, Siad, 1979 pag. 188).

Per dare un’idea di questo perenne trasformarsi e mutare il Buddha Shakyamuni predilesse l’immagine del fiume, come Eraclito, e della fiamma di una candela.

Nelle “Domande del Re Milinda” (Milindapanha, un testo in forma di dialogo tra il maestro Nagasena ed il re greco Menandro, cioè: Milinda, sovrano del Punjab,160-140 a. Cr.) c’è un passo che chiarisce& bene questo punto:

“Se -domanda il saggio buddista- un uomo accendesse, o gran re, una lampada, potrebbe essa ardere tutta la notte?

“Sì, o saggio –rispose il re – potrebbe bruciare per l’intera notte.”

“La fiamma del primo quarto della notte sarà, o gran re, la stessa del secondo?”

“No, o saggio”

“E la fiamma del secondo quarto sarà la stessa del terzo?”

“Certamente no“

Dunque, o gran re, la lampada del primo quarto della notte sarà diversa da quella del secondo e questa sarà diversa dalla lampada del terzo?”

“No, o saggio, durante tutta la notte la luce verrà sempre dalla stessa lampada”

“Non altrimenti –concluse il saggio monaco- si susseguono anche gli elementi delle forme dell’essere e dello spirito. L’uno nasce, l’altro perisce, senza principio né fine si succedono ininterrottamente” (Le domande del re Milinda, a cura di M. A. Falà, Astrolabio-Ubaldini, Roma, 1983). La negazione di un’anima individuale permanente (anatman; in pali: anatta) non impedisce di credere alla dottrina della reincarnazione, che in verità, per il buddismo, con un termine più appropriato, dovrebbe essere definita “rinascita”. Perchè, il flusso costante di azioni pensieri, desideri ed effetti accumulati (karma) pone in movimento un’ulteriore corrente di eventi che porta a nuove conseguenze,una delle quali può essere, la nascita, nel nostro mondo, di un’altra personalità.

Questo nuovo essere vivente è unito al precedente come la fiamma di una candela (prima dell’estinzione definitiva) può accendere la fiamma di un’altra o di molte altre candele. Ho usato precedentemente il termine “personalità”, perché il Buddha pur negando l’anima imperitura, non negò mai l’esistenza (anche se illusoria) della “personalità”, come presenza fenomenica dell’individuo. Anzi, negli insegnamenti canonici, la scomposizione della “personalità” è minuziosamente dettagliata in costituenti individuali, chiamati: skandha (in pali: khanda).

Il termine significa molte cose: ”ramificazione”, ma anche “parte di un qualcosa”, ”elemento di un tutto”, ”quantità”, ”insieme di varie cose, ”mucchio”, o, ”pila”. Il Buddismo riconosce cinque skandha (pancaskandha), cinque aggregati psico-fisici che costituiscono il complesso corpo-mente di un essere senziente: l’aggregato corporeo, della forma (rupaskandha), l’aggregato delle sensazioni (vedanaskandha) e quello delle percezioni (samjnaskanda), insieme ad altri due ben più complessi. Il primo degli ultimi due, l’aggregato delle tendenze emozionali o delle formazioni karmiche (samskaraskandha), composto di ben 52 elementi, si riferisce a tutti quei processi mentali che danno origine alle nostre tendenze ed emozioni caratteristiche. Designa la memoria, le facoltà intellettuali, le manifestazioni dello spirito umano, come: riflessioni, volontà, gioia, odio, amore e così via. Sono spesso impressioni fugaci che possono però lasciare tracce profonde in chi le sperimenta. Si tratta degli impulsi motivazionali che stanno dietro i pensieri, i discorsi e le azioni.

L’ultimo dei cinque aggregati il Vijnanaskandha (aggregato della coscienza) –scomposto in 89 suddivisioni- designa invece la facoltà discriminatrice, critica, dell’intelletto; la capacità di distinguere se un’azione o un pensiero siano buoni e meritori, o negativi e privi di merito, oppure né la prima cosa o l’altra. In questo aggregato, hanno sede, fra l’altro la “coscienza fondamentale di tutto” (alaya-vijnana) che sta alla base di tutti gli altri aspetti e in cui sono immagazzinati i segni delle passate esperienze, e la “coscienza dell’illusione” che è pervasa dall’ignoranza fondamentale (avidya) responsabile del senso dell’ego, della falsa credenza dell’esistenza dell’atman e dell’erronea visione dualistica della natura dei fenomeni.

Una discepola del Buddha, la monaca Vajira, usò un’interessante allegoria, per descrivere l’essere vivente composto di “aggregati”: “Quello che noi chiamiamo essere (satta) è solo un accumulo di componenti, proprio come una determinata combinazione di pezzi può prendere il nome di carro” (in: Samyuttanikaya, tr. Mrs. Rhys Davids, F.L. Woodward, The Book of the Kindred Sayings of Grouped Suttas, 5 vol. PTS translation Series, London, 1950; la cit. è nel vol 5,10).

La stessa metafora si trova anche all’inizio del lungo colloquio tra il saggio Nagasena ed il re Melandro/Milinda di cui abbiamo già accennato. Nagasena interrogò il re, s’egli fosse venuto a piedi o in carrozza. Alla risposta che un re si sposta solo in carrozza, il saggio buddista lo invitò allora specificare cosa fosse quel mezzo di trasporto: ” la carrozza è il timone? o le ruote? o la cassa? o il giogo? Oppure è l’insieme di tutti quei pezzi assemblati?”. Milinda fu allora costretto ad ammettere che “la carrozza non è che un nome, perché non esiste in realtà, una carrozza. Al che Nagasena concluse affermando: ”Come ad un insieme di pezzi si dà il nome di carrozza, così l’uso della lingua fa che si parli di “essere senziente”, finchè gli skandha sussistono.”

Il Buddha storico, Shakyamuni, non negò mai l’esistenza della “persona”, spesso denominata: nama-rupa (cioè l’insieme del corpo fisico che si manifesta ai sensi e dei suoi attributi mentali e concettuali), ma volle condurre l’attenzione dei suoi discepoli su quella che egli riteneva fosse la vera natura del sé. Un insieme di elementi che interagendo simultaneamente danno l’illusione che esista un sé permanente ed individuale, capace di sopravvivere alla morte. Il nostro attaccamento a quest’illusione sarebbe una delle principali cause del nostro vagare nel samshara. L’uomo è costituito da “aggregati” che, in ultima analisi, sono “vuoti”; la loro combinazione e funzionamento genera un sottoprodotto, che qualcuno chiama “sé” e altri: ”anima”, ”io”,” ego”. La materia organizzata nell’essere vivente funziona in modo automatico (oggi potremmo parlare di qualcosa di simile al funzionamento di un programma del computer). Così, afferma il Buddha, non bisogna pensare “io percepisco”, ma che si sta svolgendo un processo di percezione nei cinque gruppi di aggregati. Non esiste alcuna anima, ma l’uomo ha lo stesso la consapevolezza dell’io ed una piena vita emotiva.

Se cerchiamo in essa qualcosa di sostanziale non lo troviamo. Questa è una delle più profonde intuizioni del Buddha: la vita, come noi la conosciamo, è “vuota” (sunya; in pali: sunna). ”Quando un monaco ha vinto l’attaccamento mentale e ha raggiunto la prima fase della meditazione –disse una volta il Buddha al discepolo prediletto Ananda- intuisce che i cinque componenti della persona sono vuoti, senza un’anima” (Majjhimanikaya, tr. I.B.Horner, The Collection of the Middle Lenght  Sayings, Majjimiha Nikaya; 3 voll. London , 1954 (PTS translation Series n. 29 - 31) cp.64, par.9). E ancora : ”Vuoto significa vuoto d’anima o di qualcosa che le somigli”, leggiamo in un altro testo del Canone pali (Samyuttanikaya, op. cit. cap. 41, par. 7).

Come le persone empiriche sono “vuote d’anima” così lo è anche il mondo: “Poiché il mondo è vuoto d’anima e vuoto da tutto ciò che le somiglia si può affermare che: il mondo è vuoto” (Samyuttanikaya, op. cit. cap .35, par. 85).

Nella seconda parte delle sue predicazioni il Buddha cominciò a sostituire l’aggettivo “senz’anima” (anatman; in pali: anatta) con l’aggettivo “vuoto” (sunya; in pali: sunna). Forse riteneva il secondo termine più innocuo da un punto di vista emotivo. Di rado invece utilizzò il sostantivo corrispondente: ”vacuità” (sunyata; in pali: sunnata) per evitare il rischio che la concretezza del termine potesse essere intesa come reale concretezza della vacuità. La parola compare, con significato non filosofico, quando Buddha parla della “dimora della vacuità” (Majjhimanikaya, op. cit. cap. 121, par. 3) riferendosi ad un luogo solitario adatto alla meditazione. Quando invece utilizzava il termine con un significato filosofico voleva implicitamente sottolineare che il praticante aveva raggiunto la liberazione mentale mediante la conoscenza che il corpo è “vuoto d’anima” (Majjhimanikaya, op. cit. cap. 43, par. 33).

Per il Buddha l’impermanenza e la vacuità delle cose che noi consideriamo reali (come la gioventù, l’amore, la ricchezza, la salute, la vita stessa ecc.)sono causa di un falso attaccamento e quindi, al momento della perdita,di dolore. La “verità del dolore”,una delle”Quattro Nobili Verità” (catvaryaryasatyani), il punto di partenza della meditazione del Buddha, si basa proprio sull’impermanenza dei “cinque gruppi di aggregati”(upadanakkhandha) :

“Cosa ne pensate, monaci, il corpo ed il mondo sono costanti o mutevoli”

“Mutevoli, Maestro”

“Gli Skandha sono costanti o mutevoli?”

“Mutevoli, o signore”

“Ma ciò che è mutevole è doloroso o piacevole?”

“Doloroso, Maestro”

“E’ giusto guardare ciò che è mutevole e doloroso, sottoposto alle leggi del declino, come :questo sono io,questa è la mia anima (atman),questo è mio ?”

“Certo che no, Maestro”

(in: Majjhimanikaya, op. cit. cap. 22, par. 26).

Da questo dialogo appaiono evidenti tre cose:la persona empirica è transitoria (anicca), la sua esperienza dolorosa (dukkha) e –occorre nuovamente sottolineare questo punto- nessuna delle sue componenti può definirsi “anima” (perché quest’ultima è immortale e imperitura per definizione e contraddirebbe la legge della transitorietà riscontrabile in tutta la natura). Così la transitorietà, il dolore e l’assenza di anima (anatman) sarebbero secondo la dottrina antica del Buddha i “tre marchi” (tilakkhana) dell’esistenza dell’individuo. La nascita è la comparsa (patubhava) dei cinque aggregati che formano la persona, la morte la loro dissoluzione (bheda); non esiste un’anima capace di sopravvivere alla morte, ma l’essere senziente, sopprimendo il desiderio e la brama che legano insieme, nell’illusione, il passato ed il futuro delle rinascite, può ottenere il “risveglio” e l’estinzione finale (Nirvana).

2) Il NIRVANA

E questo ci porta alla dottrina del Nirvana (pali: Nibbana).

Il Nirvana, spesso, malamente tradotto nelle lingue occidentali,come “Paradiso”, vuole in realtà significare la liberazione dalla rinascita e dal dolore, l’estinzione liberatrice. La parola ”Nirvana” è composta dal prefisso “nis”, ”da”, ”fuori”, ”via”, che diventa “nir” dinanzi ai suoni sonori; dalla radice “va”, cioè: ”soffiare”, e dal suffisso del participio passato passivo, ”na”.

Significa dunque letteralmente: ”spento col soffio”, ”smorzato”, ”estinto soffiando”.

Ma cosa si intende per Nirvana? Il Nirvana definisce sia il processo della morte che lo stato di essere estinto. Ma chi e cosa si estingue? E come si opera l’estinzione?

Il Nirvana descrive un processo di liberazione che si può raggiungere anche in vita  per mezzo di una determinata conoscenza:la certezza che tutto è “privo di anima”. La consapevolezza dell’estinzione, una volta raggiunta, è uno stato che (si dice) non si possa più perdere o dimenticare. Il Buddha Shakyamuni e molti “santi” seguaci della sua dottrina vissero ancora a lungo dopo lo stato del raggiungimento dell’Illuminazione e del Nirvana.

Chi conosce le “Quattro Nobili Verità”(La Verità della sofferenza, quella della sua origine e della sua possibile cessazione e la verità del Sentiero), chi opera in loro conformità, chi ha pienamente domato le sue passioni e brame, può conseguire già in terra lo stato di beata quiete” del Nirvana. Il “santo” non ha bisogno di aspettare la morte per essere liberato, trova già sulla terra la sua liberazione.

Nel Thera Samkrtya del Theragatha (Collezione di testi pali di colloqui con i monaci) si afferma:” Non bramo la morte, non bramo la vita. Consapevole e seduto in meditazione attendo la mia ora”. Queste strofe attribuite a Sariputra, uno dei due principali discepoli del Buddha, esprimono il giusto atteggiamento del praticante. I sacri testi mettono in rilievo che per il Buddismo originario il Nirvana era in primo luogo uno stato di impassibilità e di beatitudine.

Una volta, si narra, che un monaco itinerante chiese a Sariputra :”Fratello, la gente ripete:Nirvana, Nirvana. Ma cosa è il Nirvana?”E Sariputra rispose:”l’annientamento della passione, l’annientamento del dolore, l’annientamento dell’illusione, ecco in che cosa consiste il Nirvana”. Alla successiva domanda di come fosse possibile conseguirlo rispose raccomandando l’Ottuplice Sentiero (K.R:Norman (tr:) The Elder’ Verses, 2 voll. London, 1969-1971 (PTS Translation Series n. 38 e 40).

Ancora nel Suttanipata, altro testo canonico in lingua pali, si afferma:” Chi ha annientato le passioni, chi è scevro di superbia, chi ha lasciato dietro di sé l’intera via del piacere, chi ha con fermezza d’animo vinto sè stesso, ha conseguito il Nirvana e conduce nel mondo una retta via”. C’è quindi già una liberazione in vita. Anche questo concetto non è esclusivamente proprio del Buddhismo. In molti sistemi filosofici dell’India si parla della possibilità di questo tipo di liberazione chiamato:Jivanmukti, o, Jivanmukta. Il Jivanmukti del bramani corrisponde così al samditthikam nibbanam, il “Nirvana” in vita del buddisti. Nuovo, rispetto alle idee del suo tempo e dei maestri induisti, era il cammino che il Buddha indicava per ottenerlo: l’estinzione dei desideri di questo mondo. “La sconfitta della brama (tanha) questo è il Nirvana” (Samyuttanikaya, op. cit .23, 2, 15).

Ma il Nirvana nel Buddhismo è solo questo o esistono altre maniere per definirlo?

Il Nirvana è anche la soppressione del divenire, la fine delle ulteriori nascite e morti. Questo non vuol dire che il “liberato” non andrà incontro a vecchiaia, malattie e morte nell’attuale esistenza, ma che sarà emancipato da quelle che inizierebbero nelle altre vite. In altre parole il Nirvana è la fine della costrizione karmica ad una nuova nascita. E’ l’estinzione delle “intenzioni” (sankhara) degli “aggregati”(skandha) che determinano il ritorno alla vita.

“Questa è la pace, questo è il compimento, cioè l’acquietamento di tutte le intenzioni, la liberazione da tutte le basi di ulteriori nascite, la sconfitta della brama, la soppressione;questo è il Nirvana” (Ariguttaranikaya, trad. da F.L: Woodward e E. M. Hare, The Book of the Gradual Sayings, 5 voll, London 1960 e ss PTS Translation Series, n. 22;10.60).

Tutte le definizioni del Nirvana usate fin’ora sono al negativo: soppressione, estinzione, fine. Ma è possibile descrivere questa condizione anche con termini positivi? Certo che si. Il Nirvana è anche “felicità”(sukha). Eco come il monaco Sariputta definì questo stato: “Felicità, fratelli, questo è il Nirvana”. E alla domanda di come può esistere la felicità in assenza di sentimenti, Sariputta rispose:”La felicità esiste proprio là dove non ci sono più i sentimenti”(Ariguttaranikaya, op. cit. 9, 34).

Ma anche raggiungendo in vita la felicità e la pace del Nirvana, la piena liberazione non è stata ancora raggiunta. La conoscenza e la consapevolezza non hanno infatti alcuna forza retroattiva sulle azioni che sono state compiute prima dell’illuminazione. Il “risveglio” non distrugge i samskara,le impressioni latenti, gli effetti residui del karma. Neanche un “ liberato in vita” sfugge alle conseguenze di tali opere, anche se indifferente alle cose di questo mondo può agire senza più produrre Karma negativo. In altre parole, il risvegliato in vita, possiede ancora i cinque componenti della personalità psico-fisica e solo dopo la morte se ne può liberare.” Disgregato il corpo, soppresse le percezioni e ogni sensazione svanita, le emozioni si sono alfine placate e la coscienza ha trovato la sua fine”(Udana, trad: P. Masefield, The Udana, translated from the Pali; Oxford, Sacred Book of the Buddhists n. 42, 1994; 8, 9 ).Con il dileguarsi dell’Avidya (ignoranza,non conoscenza che tiene vincolati al Samshara) cessa la possibilità di una nuova rinascita e il ciclo della vita si chiude con una morte definitiva. Il “liberato” si spegne per sempre, come la fiamma di una candela si estingue senza più accenderne altre. A questo proposito credo che il seguente esempio possa essere significativo. Dopo essersi fatta monaca la bhikkhuni Kisogatami, quando vide definitivamente spengersi il lume di una lampada si dice esclamasse:” Non  altrimenti rivivono e si spengono gli esseri viventi; ma quelli che hanno raggiunto il vero Nirvana non si riaccendono più” (Therigata, Collezione di testi pali di colloqui con le monache, tr. Mrs Rhys Davids, Psalm of the Early Buddhists, Psalms of the Sisters, Psalms of the Brethren, London, 1964).

Nel Suttanipata ( Raccolta dei discorsi; 5° libro del Khuddaka Nikaya) si racconta che, una volta, il poeta Vangisa, chiese al Buddha, se il suo anziano maestro Nigrodhakappa, avesse o no raggiunto il Nirvana : “ La vita pia che ha condotto è stata per lui infruttuosa?E’ entrato nel Nirvana o i suoi skandha sussistono ancora?”

Il Buddha così rispose:” In questo mondo ha distrutto la sete del nome e della forma, e il fiume di Mara (lo spirito tentatore del Buddhismo, ma anche l’insieme delle tendenze psichiche che distolgono il praticante) nel quale a lungo fu sommerso .Ha vinto fino all’ultimo residuo la nascita e la morte” “Ha vinto la morte” dice letteralmente il testo, non c’è più alcuna traccia di skandha, non rinascerà più. E quando il venerabile Godhika si uccise, si narra (sempre nel Suttanipata) che Buddha abbia esclamato: ”Questo figlio di nobile famiglia è entrato nel Nirvana, senza che la sua sostanza pensante si trovi in alcun posto”.

Qui devo aprire una breve parentesi. Vi sono pochissimi brani nei Nikaya dove si parla del suicidio che per il Buddismo è non-etico e quindi da condannare per tutti gli esseri senzienti, non risvegliati. Vi sono però alcune rare eccezioni per il suicidio di monaci (bhikku) illuminati. Il venerabile Godhika, a causa di una malattia che gli impediva di ottenere il completo “assorbimento mentale”, cioè il “ Risveglio” si tolse la vita tagliandosi la gola con un coltello. Si narra che un momento prima della morte abbia ottenuto l’illuminazione.

La frase “è entrato nel Nirvana” suona, nel testo in lingua pali :”parinibbuto”, e quando nelle sacre scritture si parla dello stato di un defunto che ha raggiunto la piena liberazione dalla rinascita, si usa costantemente il vocabolo “ Parinirvana ”(in pali:Palinibbana), o più raramente :” Samyannirvana (in pali: Sammanibbana), il “Nirvana assoluto”. Parlando poi dello stato del Buddha dopo la morte si usa la locuzione :” e’ entrato nel Parinirvana”, e l’opera che ci dà notizie dell’evento si intitola Mahaparinirvana Sutra (in pali: Mahaparinibbana Sutta).Questa opera non deve essere confusa, come invece qualcuno ha fatto, con un Sutra del Mahayana che porta lo stesso nome, un testo piuttosto tardo introdotto in Cina da Fa Xian che lo tradusse, insieme a Buddhabhadra, nel 417 dopo Cristo. Cito questo secondo Sutra , di cui parleremo anche in seguito, perché suscitò molte polemiche definendo la Buddhità conseguita nel Parinirvana, come un “grande sé” (sansc: Mahatmya), nozione che trascende l’assenza del sé delle dottrine antiche del Buddismo e del Theravada).

Per tornare agli insegnamenti originari del Buddha, il Nirvana sembra aver dunque due gradi o livelli:la liberazione in vita (comunemente definita Nirvana) e quella dopo la morte (Parinirvana), con la cessazione delle rinascite. Nei testi occidentali il Nirvana è spesso confuso con il Parinirvana, ma sono due cose diverse perché il primo è la condizione necessaria al secondo. Un’altra inesattezza è quella di considerare il Nirvana come un luogo, una specie di “paradiso “buddista .Al contrario è un non-luogo che acquista la condizione di stato reale solo per chi è “completamente”(in sanscr.: pari) estinto, per chi non genera più impulsi capaci di produrre ulteriori rinascite .Ma cosa negli esseri senzienti rinasce?Alla domanda,come abbiamo già visto, il Buddha rispose che a determinare il ritorno alla vita successivo non sono solo le azioni compiute ma anche le intenzioni(sankhara). Sono le intenzioni che imprimono una, diciamo così, ”qualità etica“ alla coscienza (Vijnana, in pali: Vinnana). Quest’ultima (plasmata dalle intenzioni e dalle azioni) è l’anello che determina il legame tra il defunto e la sua rinascita mettendo in moto la produzione di un embrione, nel grembo di una donna,in un ambiente idoneo da un punto di vista karmico.Il punto interessante è che la coscienza non si riversa sul bimbo, la persona rinata, bensì in sua madre .La coscienza non è così una sorta di “anima eterna”, un continuum che attraversa le rinascite. Un discepolo del Buddha, Sati, che sosteneva questa seconda teoria, fu aspramente rimproverato dal Maestro (Majjhimanikaya, op .cit. 38, par. 5).Questo fu, in parte, uno dei motivi che spinsero, nel primo Buddismo, a considerare la donna in maniera negativa:era la donna che perpetuava la catena samsharica con il concepimento ed il parto (torneremo su questo argomento parlando del “paradiso” del Buddha Amitabha). Il processo della rinascita richiede quindi tre elementi: una madre pronta ad accogliere; un padre che predispone la madre all’accoglienza; e uno “spirito”(gandhabba) che in realtà è l’impulso di coscienza del defunto (Dighanikaya ,trad: T. W. Rhys Davids e C.A.F. Rhys Davids, Dialogues of the Buddha , Digha Nikaya, parti 1-3, London 1956-1966, cap.15, par. 21). Nel ventre della futura madre la coscienza (Vijnana) del defunto funge da scintilla vitale e trasforma i presupposti (madre e concepimento) in fiamma (bambino).Ma la scintilla non è contenuta nella fiamma, non è sostanza, è solo la “conditio”.Per questo, per il Buddismo, quando il bimbo cresce sviluppa una personalità che è diversa da quella dei genitori .Se parliamo di onde-radio possiamo paragonare la madre ad un ricevitore, la scintilla sono le onde radio, il padre è colui che accende il ricevitore; ma la ricezione avviene solo se la frequenza karmica è compatibile con la regolazione d’onda del ricevitore .Chi raggiunge il Parinirvana cessa di emanare impulsi d’onda capaci di provocare ulteriori rinascite .Per il Buddha qualsiasi definizione di questo stato è inutile, qualsiasi ricerca di informazioni sul suo conto è vana. Il maestro respinse sempre con fermezza le domande che i discepoli gli rivolgevano, sullo stato successivo alla morte;le nostre parole, i nostri “nomi” , non possono definire qualcosa di soprasensibile, di extrasamsharico.

Una delle poche definizioni del Parinirvana riferita al Buddha, definisce questa condizione come:” La sfera (ayatana) in cui non esistono terra, acqua, fuoco o aria. Non la sfera dell’infinità dello spazio, né la sfera della coscienza,non la sfera del nulla, né quella dell’assenza di percezioni;non questo mondo, né l’al di là ; né il sole, né la luna. Questo,o monaci, non lo chiamo andare e venire,esistenza,morte o nascita. E’ una sfera senza base,evoluzione e condizioni. E’ la fine del dolore” (Udana, op. cit. 8,1).Dagli ultimi insegnamenti del Maestro si evince chiaramente che questa “sfera” si contrappone alla dimensione terrena ,del Samshara,del Karma e delle “intenzioni”. I due mondi sono l’uno il contrario dell’altro con in comune però un elemento:l’assenza dell’anima. Nel Canone pali, infatti, posiamo leggere:” Instabili sono tutte le componenti della personalità, dolorose, senz’anima e condizionate dal karma. Pure il Nirvana è un concetto privo di anima, questo è certo” (Parivara del Vinayapitaka, il “Canestro della Disciplina; si veda: I. B. Horner, The Book of Discipline, 6 voll. Parivara, London, Sacred Books of the Buddhists,1966).

Il concetto di Nirvana “ privo di anima”,nella speculazione filosofica del Buddismo più antico, è chiaro. Ma il problema di cosa fosse il Nirvana rimase e appassionò moltissimi filosofi e pensatori. Negli anni e nei secoli successivi alla morte del Maestro sorsero numerose congetture ed ipotesi, specialmente negli ambienti del Buddismo settentrionale (Mahayana).Di questo parleremo nei prossimi capitoli.

Buddha sapeva bene che la negazione di un’anima immortale ed il non formulare con chiarezza una teoria dell’al di là, avrebbero sconcertato molte persone. E così infatti accadde.

Dopo il suo Parinirvana le questioni furono oggetto di vivaci dispute che portarono alla fondazione di correnti eterodosse ( si veda il mio articolo:Maitreya ,Buddha d’Oriente, in Atti del CEDOMEI, Oecumenica Civitas, Livorno, 2010, pag. 89 ).

Sorsero così numerosi dibattiti sull’esistenza o no dell’anima; per alcuni (scuola Theravada) era un’idea falsa e illusoria, altri sostennero invece che forse qualcosa di reale poteva esistere. Alcune scuole di pensiero elaborarono così dottrine simili a quelle dell’atman induista ,in questo modo,furono formulate le dottrine del “Proprio Essere” (Svabhava; in pali: Sabhava) e del Pudgala (pali: Puggala ), il “Sé”, la “Persona”. La prima, importante negli sviluppi successivi del Buddismo Mahayana, affermava che l’immortale ed infinita natura del Buddha, sarebbe stata la stessa, indistruttibile ed eterna che esiste in tutti gli esseri .In ciascuno sarebbe celata l’essenza del Tathagata (“Colui che è venuto così”, la Talità, cioè il Buddha).Questa teoria è sviluppata anche nel Mahaparinirvana Sutra di scuola Mahayana , di cui abbiamo già accennato.

L’ipotesi dell’esistenza del Pudgala, fu invece elaborata dalla scuola Vatsiputriya (conosciuta anche come: Pudgalavada, o, Sammitiya) del III sec. avanti Cristo. Questa scuola sostenne che oltre al Dharma impersonale(Legge,Verità) sarebbe esistito anche un principio personale, che entrando in composizione con l’essere (sattva) sarebbe rimasto sempre identico a sé stesso, pur nel mutare delle vite nelle quali si sarebbe incarnato, fino al raggiungimento dello stato finale di Buddha. Nel II secolo dopo Cristo, Nagarjuna, uno dei principali filosofi del Buddismo Mahayana, cercò di superare i contrasti formulando una teoria che voleva essere una “Via di Mezzo” (Madhyamika) fra le due posizioni. La Verità assoluta è la non-esistenza ma esiste anche una “verità convenzionale” per il semplice fatto che crediamo che esista. Nel Madyamakavatara (Introduzione alla Via di Mezzo) di Chandrakirti, un filosofo indiano della stessa corrente nato nell’India meridionale verso la fine del VI secolo, si dà una nuova spiegazione all’esistenza del sé utilizzando il paragone del “carro”.

“Il carro è forse un semplice insieme delle sue parti? Se così fosse qualsiasi insieme di parti ammucchiate alla rinfusa sarebbe un carro. Analogamente il sé non è un semplice insieme di aggregati. Il carro è forse la forma dell’insieme delle sue parti riunite? No, perché diventando carro le parti non assumono una forma diversa da quella che avevano prima. E poiché il carro non esiste nelle sue parti separate, non si può parlare di una forma che si fondi sul loro essere riunite. la forma ottenuta è dunque il carro. Analogamente la forma degli aggregati non è il sé.” E Chandrakirti conclude affermando che” non si può stabilire l’esistenza del carro né in termini di realtà assoluta né in termini di realtà convenzionale del mondo.”Il sé è una semplice designazione nominale (prajnapti) stabilita sulla base degli aggregati (si veda:Geshe Rabten e S.Batchelor, Le Tre Vie per la Realizzazione della Vacuità, Roma, Astrolabio - Ubaldini, 1985).

I nostri processi mentali ed emotivi (oggi parliamo di fenomeni neurochimici) sono un prodotto della materia organizzata per la vita e la sopravvivenza: Si svolgono nella nostra mente (Citta) attraverso l’organo preposto al pensiero (Manas). La mente classifica e riunisce le esperienze e li definisce con una sigla (io, sé, anima) perché ha bisogno di “nominare” ogni cosa. Ma questa “verità convenzionale”, per il solo fatto che crediamo che esista,esiste davvero.

Il filosofo Nagarjuna, utilizzò , senza timore, anche il concetto di “vacuità”, termine, come abbiamo visto usato con parsimonia dal Buddha. Il Buddismo Mahayana , con lo sviluppo di questo concetto, arrivò alla conclusione che le due sfere (ayatana), il mondo, ed il Nirvana, fossero entrambe vuote. Grazie a questo comune denominatore fu superato il contrasto fra i due mondi, identici ed indifferenziati. La “vacuità” era loro essenza più intima. La “Vacuità (Sunyata) del buddismo Mahayana non svuota le cose del loro contenuto: ne è la vera natura. Ma non è il “nulla” perché tutto appare in modo interdipendente. Questa vacuità non conduce al nichilismo; paradossalmente questo vuoto può essere considerato come l’Assoluto (tattva) che occorre intuire e comprendere per arrivare alla liberazione della mente. Il concetto di “vuoto” è la chiave per capire il Buddismo.

3) I TRE CORPI DEL BUDDHA

La religione non è solo questione filosofica o intellettiva, non nasce solo dal senso della caducità umana. Spesso nasce dal desiderio di trascendenza o dalla speranza nel meraviglioso. Nei secoli successivi alla morte del Buddha (vedi: Silvio Calzolari, Maitreya il Messia d’oriente, op .cit. pag. 90), con la diffusione della sua filosofia religiosa nei Paesi a settentrione dell’India, in Kashmir, Tibet, Cina ed Asia centrale, non a tutti i praticanti andò del tutto bene considerare il Nirvana come un “non-stato” e ritenere l’anima del tutto inesistente. A chi era pervaso dalla fede non bastò più una “scientifica” meditazione sull’irrealtà degli skandha. La fede, alimentata dal sentimento, aveva bisogno di manifestazioni visibili, di fatti sovrannaturali, di simboli, figure archetipiche , mitologie, e perché no, anche di miracoli. Chi era pervaso dalla fede voleva inchinarsi dinanzi alle reliquie di un “santo”, girare salmodiando preghiere intorno agli stupa, offrire fiori, inebriarsi di musiche ed incensi. La biografia del Buddha storico assurse così a leggenda e si colorì di particolari meravigliosi. La sua figura acquisì diversi significati e ci inoltrò nella speculazione metafisica e nei dibattiti sul cosa attendesse dopo la morte. Il cielo si popolò di “santi” e di Bodhisattva (Esseri pieni di Luce, Illuminati), esseri che aspirano a conseguire il Nirvana, ma che ne rimandano l’ingresso, perché la “Compassione”(Karuna) li spinge ad aiutare tutti a conseguire il loro stesso, perfetto, stato. Attorno al II-III secolo dopo Cristo, si capovolse lo schema classico che attribuiva al Buddha storico, Shakyamuni, il grado spirituale più elevato. Il sistema ipotizzò l’esistenza di un Buddha universale come realtà suprema (Adi Buddha, cioè:Pura Coscienza) ed elaborò la dottrina dei “Tre Corpi” (Trikaya) , cioè della triplice “manifestazione” dell’Essere supremo per organizzare le diverse visioni e teorie sulla realtà .

Cerchiamo di spiegare la dottrina del Trikaya con uno schema.

Il primo “Corpo” è il Dharmakaya,ossia il “Corpo di Buddha nella sua natura essenziale(Tathagata) di Buddha come tale. E’ percepibile solo dai Buddha. E’ l’anima assoluta ed universale del Buddha;è oltre il tempo e lo spazio; è “l’intero” dei “campi” che da lui si manifestano.

Il secondo “Corpo” è il Samboghakaya, ossia: il “Corpo di ricompensa “ di un Buddha ,quello, cioè, della beatitudine, del godimento dei frutti delle sue passate opere di redenzione. Solo i Bodhisattva possono percepire questi corpi ultraterreni e trascendenti. Il Sambhogakaya è il mondo sottile, astrale, archetipico.

Il terzo “Corpo” è il Nirmanakaya, ossia:il “Corpo di trasformazione” di un Buddha percepibile dagli uomini. Sono i Buddha (anche Shakyamuni) comparsi nelle varie ere del mondo. E’ un corpo costruito nell’illusione, in realtà è la proiezione (quindi l’aspetto attivo) del Dharmakaya nel mondo fenomenico e samsharico.

Questi “Tre Corpi” operano simultaneamente. Tutti gli esseri, del mondo fenomenico e archetipico sono fusi insieme in un solo “Corpo” e tutto, nell’universo, si intreccia e si fonde.

Una delle novità più importanti nella speculazione filosofica del Buddismo Mahayana, fu proprio il concetto di Tathagata, sulla natura del Buddha, che derivò dalla diffusione di due Sutra piuttosto oscuri ed estremamente complessi: il Tathagatagarbha Sutra (Sutra sull’essenza/embrione/natura di Buddha;circa 200 dopo Cristo) ed il Mahaparinirvana Sutra , di cui abbiamo già parlato.

Il primo Sutra insegna che ogni essere senziente possiede la “Natura di Buddha”; il secondo che la “natura essenziale di Buddha”(tathagatagarba) altro non è che il sé (atman).E questo in esplicito contrasto con quasi tutte le scritture precedenti che cercavano di evitare con prudenza l’argomento. Naturalmente nel Sutra non si arriva mai a stabilire con certezza cosa sia questo sé,che in ultima analisi potrebbe anche essere un non - sé; ma si introduce la presenza di una quiddità permanente esistente in tutti gli esseri senzienti.

Un’altra novità importante del Mahaparinirvana Sutra, riguardò il modo di considerare il Nirvana, inteso in termini positivi, sulla base quasi certamente di esperienze compiute in ambito ascetico e meditativo. Per il Mahaparinirvana Sutra il Nirvana era la realizzazione della “eterna, gioiosa, pura natura di Buddha all’interno del sé: che è indifferenziato, indistruttibile, libero da tutte le caratteristiche ed intenzioni e totalmente trascendente”.

Ma quale esperienza diretta può esistere se non esiste un sé permanente? E se non esistesse alcun sé, cosa potremmo sperimentare all’interno di noi stessi? E che cosa farebbe il suo ingresso nel Nirvana?

Per rispondere a queste e ad altre analoghe domande, il Buddismo Mahayana si orientò (specialmente in Asia centrale e Cina) verso concezioni basate sulla presenza di una quiddità ineffabile (senz’altro “vuota”per rimanere in linea con l’insegnamento del Buddha) ma assolutamente reale. In varie contaminazioni successive dovute ad incontri con filosofie e religioni diverse (Taoismo, dottrine zorastriane, Cristianesimo e poi Islamismo) sorse poi anche l’idea dell’esistenza di un sé inteso nel senso convenzionale di “anima”

Nella tarda cosmologia del Buddismo Mahayana, lo spazio come il tempo sono infiniti e “vuoti”, anche se reali. Nello spazio senza limiti, innumerevoli universi e mondi si espandono nelle 10 direzioni (i 4 punti cardinali, i 4 punti intermedi, lo zenit ed il nadir).All’interno di queste sfere infinite alcuni universi (che non rientrano nella cosmologia samsharica) sono denominati “Campi” (ksetra), o “Terre Pure “dei Buddha (Buddhaksetra; tib. Zhing-khams; cin.Jin-tu; giapp. Jodo, o, Butsudo).Sono regioni astrali dove i Buddha esercitano la propria influenza spirituale e accolgono (spesso dopo la morte) gli esseri senzienti per facilitare il loro ingresso all’Illuminazione finale (Parinirvana).

Gli Ksetra, in questi universi fatti di sottili vibrazioni di luce e di colori, potrebbero essere definiti come pianeti di sistemi solari astrali, sono dimensioni archetipiche poste al di là del tempo del mondo fenomenico. Questi mondi sono popolati di esseri astrali, giunti anche dalla terra, in innumerevoli eoni di tempo .Vi abitano anche Bodhisattva, dèi e altri esseri celesti (d’altra parte lo stesso Buddha Shakyamuni aveva qualche volta testimoniato della loro presenza).Possiamo comprendere meglio il concetto di “Campi” di Buddha analizzandolo alla luce della dottrina del Trikaya, del “ Triplice Corpo”.

Il loro manifestarsi viene spiegato come un sorgere di emanazioni successive che hanno origine nel Dharmakaya. I “Campi” Puri di Buddha sono una dimensione di esistenza trascendente manifestata dalla grande compassione del Buddha, affinché gli esseri senzienti possano rinascervi (grazie alla forza della meditazione e della fede) in condizioni più favorevoli di quelle del mondo fenomenico. Per questo la creazione di queste “Pure Terre” è definita come uno dei “mezzi abili” (upaya) salvifici dei Buddha per aiutare gli esseri senzienti a liberarsi dall’illusione e dal dolore. Per rendere lo spazio della “Realtà assoluta” (Dharmadhatu; la sfera non duale, la vacuità immutabile), percepibile ai Bodhisattva e agli esseri ordinari, i Buddha ricorrono al “mezzo abile “ dei campi di emanazione e si manifestano nel Sambhogakaya (per i Bodhisattva ed i “liberati”) e nella dimensione del Nirmanakaya (per tutti gli altri esseri).Così dalla “Sfera non duale” emergono le “Pure Terre” del Samboghakaya, le terre di luce; e sempre per emanazione i mondi del Nirmanakaya.Tutto si opera simultaneamente, perché i “Campi” ed i mondi sono emanati dall’Intero dei “Campi”, cioè dal Dharmakaya.

Vediamo , ora, di analizzare meglio la nascita del concetto di “Campo” di Buddha. Secondo T: Rowell, l’idea maturò dalla riflessione della sfera d’influenza, autorità e consapevolezza del Buddha e forse anche dal riferimento all’area geografica della sua nascita (T:Rowell, The Background and Early Use of the Buddha-Ksetra concepì, in: Eatsern Buddhism, 1935, pagg.379-381). In altre parole, e mi si passi il paragone, Buddha potrebbe essere paragonato ad un magnete che crea attorno a sé un “ campo di merito”, cioè di attrazione in cui gli esseri senzienti possono, con la giusta pratica, ottenere ottimi risultati .Ma anche se la saggezza e la conoscenza dei Buddha sono infinite (come la sua compassione, Karuna, per il Buddhismo Mahayana), si ritenne che il raggio d’azione della sua influenza spirituale si espandesse in regioni e spazi, anche se vasti, pur sempre limitati. Per questo, nei secoli successivi alla morte di Shakyamuni, si cominciò a riflettere sulla possibilità dell’esistenza di più Buddha; d’altra parte il Buddha storico aveva più volte parlato di Buddha anteriori, cioè di epoche precedenti. Il Canone Pali cita sei Buddha anteriori a Shakyamuni (Dingha Nikaya, op: cit: 14, 1, 4 ).Perchè non pensare così all’esistenza di Buddha futuri? Con la dottrina del Trikaya si maturò, come abbiamo visto, l’ipotesi di infiniti Buddha ed infiniti “Campi”. L’idea non è comunque caratteristica solo del Mahayana. In forme diverse compare anche in una delle cosiddette “18 scuole antiche” del Buddismo, i Lokottaravadin, che fu attiva a Bamiyan (Afghanistan settentrionale: dove si ergevano le immense statue dei Buddha scolpite nella roccia e barbaramente distrutte , di recente, dai Talebani ), nel VII secolo e nell’India centrale fino al X secolo .La tesi principale di questa scuola è l’irrealtà del Dharma (Verità) del mondo, frutto del karma prodotto dall’illusione ,ma i Dharma ultramondani sarebbero esistenti. Tra questi si trovano la Legge ed il suo Frutto (i Buddha), la vacuità del sé e dei fenomeni. I Buddha trascendenti quindi esistono :il loro corpo è illimitato, la loro longevità e potenza sono infinite. Manifestano la loro essenza con la parola creatrice .Sono in meditazione permanente: non dormono, non sognano e conoscono ogni cosa attimo per attimo in un solo istante di pensiero. Nel Mahavastu (Il Grande Evento, una delle scritture di questa scuola) si parla dell’esistenza di infiniti universi o sistemi di mondi astrali “anche privi di un Buddha, perché i Buddha sono relativamente rari”. Secondo questo testo, in sanscrito, (che narra la venuta al mondo di Shakyamuni ma anche dell’esistenza di Buddha precedenti e di numerosi Bodhisattva):” Sebbene i Buddha siano innumerevoli, come innumerevoli sono i Bodhisattva al 10° stadio (bhumi; vedi mio articolo: Maitreya , il Messia d’oriente, op. cit. pag. 90) e quindi in procinto di diventare Buddha, non sarà mai possibile che tutti gli esseri senzienti possano essere liberati:Perché,dato il numero infinito di esseri senzienti negli infiniti mondi, anche se infiniti Buddha liberano infiniti esseri, rimarranno sempre infiniti esseri in preda al dolore” (Mahavastu, tr. A cura di: J.J.Jones, 3 voll: London, Luzac, 1949-56; la citazione è nel 1° vol , pagg. 96 e seg: 96 e segg.). Nello stesso testo si afferma che “ non possono esistere due Buddha contemporaneamente nello stesso Campo”, perché significherebbe che uno dei due non è in grado di assolvere al meglio al suo compito. In altre parole, ogni Buddha espande il suo insegnamento nel “Campo” dove era stato prima Bodhisattva , che con i meriti e la compassione ha purificato e fatto “maturare”. L’affermazione che sia impossibile la comparsa di due Buddha “santi e perfetti” in una stessa era è tipica dell’insegnamento di Shakyamuni (es: Majjhimanikaya, op. cit. 115, 141) e del Buddismo Hinayana. Ancora oggi,per molti buddisti, è l’unico Buddha preposto nella nostra era, in questo “campo” o sfera (ayatana), denominata Saha, posta (nella cosmologia samsharica) a meridione. Su questo ultimo punto si aprì, nel Mahayana, un interessante dibattito. La “sfera di Saha”, il mondo di Shakyamuni, è poco adatto alla realizzazione spirituale; è dominato dall’ignoranza (avidya), dall’illusione e dal dolore .Questo “campo” doveva,senza dubbio, essere considerato “impuro”. Si maturò così l’idea dell’esistenza di “Campi” puri ed impuri. I primi erano quelli trascendenti e celestiali, gli altri erano identici ai sistemi dei mondi naturali samsharici, abitati da uomini, asura e deva (divinità dell’Induismo). Il dibattito coinvolse anche l’efficacia degli insegnamenti del Buddha Shakyamuni: ”Se il Campo di Buddha è puro solo nella misura in cui è pura la mente di un Bodhisattva, quando il Buddha Shakyamuni agiva come Bodhisattva, la sua mente doveva essere impura. Altrimenti perché questo Campo di Saha appare tanto impuro?”(Vimalakirtinirdesa Sutra, tr: R.A.F. Thurman, The Holy Teaching of Vimalakirti, Pennsylavania; Pennsylavania University Press, 1976, cap. 18). A questa domanda nel Mahayana si cercò di rispondere in modi diversi. Innanzitutto ci si oppose all’impossibilità della comparsa temporanea di più Buddha. Il Mahaprajnaparamita Sastra (Commentario al Trattato della Conoscenza Trascendente, attribuito a Nagarjuna, II° secolo dopo Cristo) propende per l’ esistenza di altri Buddha: ”Se credi che in altri sistemi di mondi formati dai quattro continenti vi siano altri sovrani, perché non credi all’esistenza di altri Buddha in altre vaste aree del mondo? Inoltre, dici che un solo Buddha non può salvare tutti gli esseri. Devono pertanto esistere anche altri Buddha.Gli esseri umani sono innumerevoli ed il loro dolore incommensurabile. Ecco perché sono necessari innumerevoli Buddha per condurli alla liberazione”(tr. in: E. Conze, Buddhist Scriptures, Harmondsworth, 1968, pagg 212 e segg.). Poi, con la dottrina del Trikaya, fu definitivamente resa accettabile la contemporanea esistenza dei Buddha nei mondi e nelle varie regioni spaziali. Shakyamuni si sarebbe manifestato per soccorrere gli uomini in una determinata era, in uno specifico momento, poi sarebbe entrato nel Parinirvana, nell’anuttara-samyak sambodhi (Suprema e perfetta illuminazione), ma molti altri Buddha permangono per aiutare gli esseri del nostro mondo. Con la dottrina dei “Tre Corpi” Shakyamuni era soltanto un “Corpo di trasformazione”, una emanazione di un altro Buddha, che dimora in un “Campo” puro da dove continua ad aiutare gli esseri senzienti. In realtà, come afferma il primo capitolo del Vimalakirtinirdesa Sutra tutti i “Campi” o “Terre” dei Buddha sono puri, perché il pensiero di un Buddha è sempre puro. Tuttavia gli esseri che agiscono ancora in preda alla bramosia e sotto il giogo dell’illusione non percepiscono interamente questa purezza. In funzione delle facoltà , più o meno sviluppate degli esseri, i “Campi” sono così percepiti come puri o impuri. Questa impura terra di Saha, sarebbe in realtà una “Pura Terra”:Appare impura solo per le menti degli esseri senzienti. Viviamo in una “Terra Pura” e non ce ne accorgiamo: L’unica via per percepire la sua purezza è purificare la mente. Questa nozione avrà straordinaria importanza per gli sviluppi successivi del Buddismo in Asia orientale (Ch’an/Zen).

Torniamo ora alla contemporanea esistenza dei Buddha nelle varie regioni dello spazio. Il sistema più antico di Buddha coesistenti si trova nel Sutra del Loto (Saddharmapundarika Sutra,scritto probabilmente fra l’inizio della nostra era ed il 150 ) che elenca i Tathagata (Perfetti) nei principali “Campi”celesti. Nella regione orientale del mondo (Lokadhatu) regna il Buddha trascendente Aksobhya sul “Campo della Gioia” (Abhirati); ad occidente risiede il Buddha trascendente Amitayus, la cui “Pura Terra” anche se probabilmente già conosciuta all’epoca del Sutra del Loto non viene ancora nominata; al centro, ossia nel nostro mondo, vive il Buddha Shakyamuni (che nel 16° capitolo del Saddharmapundarika Sutra rivela di essere un Buddha trascendente (cap. XXII/XXIII nella traduzione cinese di Kumarajiva e XXIV , tr.it. del Sutra del Loto di Luciana Meazza, introduzione di Francesco Sferra, Milano, Rizzoli, 2006).

In seguito,il Buddismo Vajrayana, identificò questo Buddha centrale con Vairocana (“Colui che è uguale al Sole”) che divenne la personificazione dell’Assoluto (Adi Buddha).

Dopo alcune fasi intermedie,intorno al II°/III° secolo dopo Cristo, il sistema cosmologico del Buddismo Mahayana si orientò da est (dove sorge il sole, situato nelle carte geografiche verso l’alto)verso ovest ed il culto del Buddha Amitabha divenne il più diffuso fra quelli dei Buddha trascendenti, con forme di pratica che si avvicinarono anche al monoteismo.

La rappresentazione grafica dei Buddha trascendenti nella loro distribuzione spaziale prende il nome di Mandala, letteralmente: ”cerchio”, ”centro”, ma anche “contenuto interiore”. Il Mandala è una vera e propria mappa spirituale sotto forma di rosa dei venti dove a ciascun punto cardinale è assegnato un Buddha trascendente, emerso per emanazione dal proprio “Campo” puro del Dharmakaya. Ad est abbiamo il “paradiso” intermedio di Abhirati del Buddha Aksobhya; la regione settentrionale del mondo venne assegnata a diversi Buddha finchè nel mandala definitivo fu attribuita ad Amoghasiddhi (“Colui che possiede il potere magico infallibile”); nella sfera meridionale risiede Ratnasambhava (“Colui che è nato dal Gioiello”); il centro, come abbiamo visto, è governato da Vairocana che poi divenne l’Adi Buddha (la “Pura Coscienza”). Ad ovest, invece governa il Buddha trascendente Amitabha (Amitayus) in una “Terra Pura” (Sukhavati, il “Campo della Felicità”) il cui splendore supera qualsiasi immaginazione.

Il Mandala non è solo un diagramma da un punto di vista fisico e cosmico; in questi grafici vi è una precisa corrispondenza con la struttura spirituale dell’uomo ; rappresenta il punto di incontro tra macrocosmo e microcosmo. A livello psicologico ciascun Buddha trascendente indica un tipo fondamentale e onnipresente della nostra mente; in pratica simboleggia una nostra caratteristica fondamentale e le sue infinite potenzialità. Il Mandala è uno strumento meditativo che aiuta il praticante a spingersi oltre le illusioni e le emozioni negative (klesa), verso la saggezza (Jnana) e l’illuminazione, verso la “Natura di Buddha”.

Nelle raffigurazioni dei Mandala ogni Buddha trascendente è associato a un elemento, ad un colore, ad un animale, ad una stagione dell’anno, a un periodo del giorno; ad un particolare gesto della mano (mudra), a specifici simboli ed emblemi .Ognuno è anche caratterizzato da una sillaba-seme (bija)da usare durante le meditazioni e le visualizzazioni ; infatti la figura della divinità viene visualizzata anche dalle vibrazioni di una particolare sillaba che sorge dalla Vacuità. Inoltre ogni Buddha trascendente non esiste da solo, ma è associato e connesso ad altre divinità che derivano da lui sotto forma di emanazioni e che simboleggiano ogni immaginabile aspetto frammentario dell’unica realtà universale. Sono quindi “ mezzi abili”(upaya) o espedienti che – nella meditazione-possono aiutare il praticante a percepire l’Universale dal particolare, l’unità dalla moltitudine. Ogni Buddha trascendente è a capo, diciamo così, di una famiglia di Buddha e Bodhisattva, e (nel Buddismo Vajrayana) viene associato sempre ad una dèa(Prajna), che rappresenta la sua controparte femminile. Nel Vajrayana,il Buddha Amitabha rappresenta la “famiglia “ del loto (padma), quella più legata alla rinascita fra gli uomini, incarna la saggezza del discernimento (pratyaveksanajnana) e impersona la compassione di tutti i Buddha.Nei Tantra superiori è in unione con il Buddha femminile Pandaravasini, che impersona l’elemento fuoco nella sua natura luminosa. In Tibet, Amitabha viene invocato nelle pratiche per il trasferimento di coscienza (p’owa ;tib.pho-ba) che si svolgono al momento della morte per far rinascere il defunto nel “paradiso”di Sukhavati. Negli insegnamenti tradizionali (“ Versi sulla struttura delle otto coscienze” in: Taisho Tripitaka , n.1865) si afferma che l’ultima parte del corpo a diventare fredda dopo la morte, sia la parte superiore della testa (fontanella posteriore); da qui, dalla carte superiore del cranio, le “anime” dei defunti lascerebbero il corpo per entrare nella “Pura Terra” di Amitabha. In Tibet, il Buddha di Occidente è tra le 42  “divinità pacifiche “ che appaiono nel Bardo.

Per concludere : le “Pure Terre” delle regioni spaziali sono il “Campo” di consapevolezza delle attività illimitate di un Buddha, creato dalla sua conoscenza e dai suoi meriti immensi. L’asceta può dirigere la sua meditazione, la sua visualizzazione ed i suoi meriti sulla “Pura Terra” prescelta, può visitarla (in sogno, in estasi) e al momento del trapasso vi può addirittura rinascere.

V) Il “Paradiso” del Buddha Amitabha

Amitabha (“Luce Infinita”) è il nome del Buddha più popolare del Buddismo Mahayana, dopo Shakyamuni.Viene spesso chiamato Amitayus (Vita Infinita) nei Sutra della tradizione cinese. Nelle raffigurazioni dei Mandala il suo colore è, spesso, il rosso; il suo mudra è il gesto della meditazione (dhyana)con le mani che riposano in grembo, la destra sopra la sinistra, con i palmi aperti; il suo animale simbolico è il pavone, simbolo della trasformazione dal negativo al positivo; secondo la leggenda , infatti, questi animali si nutrirebbero di erbe velenose e trasformerebbero il veleno ingerito in splendidi colori. Il suo fiore è il loto completamente sbocciato, che cresce dal fango ma i suoi petali sono puri ed incontaminati.; il suo elemento è il fuoco, la sua sillaba-seme: AH.

I testi principali della fede nel Buddha Amitabha sono i due Sukhavativyuha Sutra (Sutra degli Ornamenti della Terra Beata), il Maggiore ed il Minore;ed un trattato, piuttosto oscuro e complesso denominato Amitayurdhyana Sutra (in cin: Kuan Wu Liang Shou Fo Ching ) che insegna i metodi di meditazione per visualizzare il “paradiso” di Sukhavati.

Il Sukhavativyuha maggiore venne tradotto in cinese da Sanghavarman nel 252 dopo Cristo, ed in tibetano nell’VIII° secolo. La data della prima traduzione (252) pare piuttosto improponibile.Alcuni studiosi giapponesi hanno avanzato, così, l’ipotesi che il testo possa essere stato concepito nella regione del Gandhara (fra il Pakistan settentrionale e l’Afghanistan) durante il periodo Kusana, da monaci della scuola Mahisasaka, influenzati dalla tradizione dei Lokottaravadin (vedi cap. 3). La prima stesura fu così probabilmente in Gandhari (H.Nakamura, Indian Buddhism, Kansai University of Foreign Studies, 1980, pag. 205). La versione minore fu invece tradotta per la prima volta in cinese da Kumarajiva nel 402 dopo Cristo. Non sappiamo, in verità, quale dei due testi sia il più antico. Gli studiosi occidentali considerano, in genere, più antico il maggiore, ma non si può escludere anche la versione opposta. In Giappone, si è avanzata l’ipotesi che il nucleo originario del minore sia addirittura risalente al I° secolo avanti Cristo. Entrambi i testi sono giunti sino a noi (con molte discrepanze) in sanscrito, cinese e tibetano.

Il terzo libro, l’Amitayurdhyana Sutra , è invece disponibile solo nella versione cinese. Si suppone che sia stato tradotto più volte in questa lingua, fino alla versione definitiva dell’indiano Kalayasas tra il 424 ed il 442 dopo Cristo. L’originale sanscrito è andato perduto. Fa parte di una serie di Sutra finalizzati alla visualizzazione di Buddha e Bodhisattva trascendenti. Secondo Julian Pas, era un testo, probabilmente, originario del Kashmir o di aree centroasiatiche non distanti ( The Kuan Wu Liang Shou Fo Ching,its Origin and Literary Criticism; in:L.S.Kawamura e K.Scott , Buddhist Thought and Asian Civilization, Emeryville, C.A.Dharma Publishing,1977, pagg. 144 - 218).

L’Amitayurdhyana Sutra è meno focalizzato sulla rinascita nella “Pura Terra” d’occidente mentre insegna a visualizzare il Budha Amitabha per ottenerne la visione in questa stessa vita.

La versione più breve del Sukhavativyuha spiega perché Amitabha ha anche il nome di Amitayus:

“Perché Sariputra, credi che questo Buddha perfetto venga chiamato anche Amitayus? Perché la durata della vita (ayus) di quel Perfetto e delle persone nella sua Pura Terra è incommensurabilmente (a/pari/mita) lunga…. E perché credi che quel Perfetto venga designato con il nome di Amitabha? Perché lo splendore di quel Perfetto pervade tutte le terre dei Buddha…”(Sukhavatvyuha, trad.: L. O. Gomez, Tha Land of Bliss -The Paradise of the Buddha of Measureless Light, Honolulu-Kyoto, 1996, pagg. 8 - 9). I due nomi sono intercambiali nei testi, ma non nell’arte,perché sul piano iconografico, specialmente in Tibet, i due Buddha sono rappresentati diversamente. Ho spiegato l’origine del nome “Amitayus” perché molte volte, anche in convegni, ho sentito dire che il nome era la “versione latinizzata” di Amitabha!

Come in altri testi della tradizione profetica Mahayana (Vyakarana) i due Sukhavativyuha hanno la forma di un dialogo tra il Buddha trascendente Shakyamuni e un discepolo o Bodhisattva. Nella versione maggiore l’interlocutore è prima Ananda e poi Ajita (uno dei 16 Arhat, ma Bodhisattva nella tradizione Mahayana); in quella breve è  , invece, Sariputra.

Il Sutra maggiore inizia con un racconto che Shakyamuni avrebbe rivolto ad una assemblea di Bodhisattva e discepoli al tempo in cui stava sul “Picco dell’Avvoltoio” (Grdhrakuta), a Rajagriha, oggi nel Bihar, in India. Secondo questo racconto Amitabha in una vita precedente sarebbe stato un re che si era fatto monaco con il nome di Dharmakara. Divenuto Bodhisattva, alla presenza di un precedente Buddha (Lokesvararaja, uno dei Buddha anteriori di Shakyamuni) avrebbe preso la decisione di realizzare con i suoi “meriti“ un “paradiso” dove avrebbe assicurato una esistenza felice agli abitanti della sua terra (o “ campo”) di elezione, in attesa dell’ascesa definitiva al Nirvana. Dopo ciò, avrebbe enunciato una serie di voti, il cui numero varia da versione a versione del testo (la traduzione sanscrita ne enuncia 46, mentre la traduzione di Sanghavarman 48).

Oggi, il Bodhisattva Dharmakara non è altri che il Buddha trascendente Amitabha, sovrano dello Sukhavati, e questi voti rappresentano il fondamento dottrinale per tutti coloro che sperano di rinascere nella sua “Pura Terra”.

Tra i voti con cui dichiara di assistere tutti gli esseri senzienti sulla via della salvezza, i più importanti sono il 18° ed il 19° . In questi due voti Dharmakara promette a tutti coloro che credono in lui la rinascita nella sua “Pura Terra” .I devoti non devono far altro che ripetere il suo nome, o pensare con intensità a lui, per lo meno dieci volte. Ciò sarà sufficiente, a patto che non si siano resi colpevoli dei “ cinque delitti contro l’autorità” (parricidio, matricidio, uccidere un Arhat, versare il sangue di un Buddha e distruggere l’armonia del Sangha , cioè della Comunità buddhista).Al momento della morte .apparirà loro, insieme ad un seguito celeste; i devoti che hanno risvegliato il bodhicitta (Mente dell’illuminazione), che hanno accumulato meriti e che desiderano rinascere nella sua dimora celeste, saranno da lui condotti fino a Sukhavati. Inoltre tutti coloro che ascoltano il nome di Amitabha e che desiderano sinceramente rinascere a Sukhavati, dirigendo a tale fine i meriti accumulati, otterranno realmente tale rinascita.

Negli altri voti, Dharmakara promette che tutti coloro che rinasceranno nella sua terra non torneranno mai più nei regni inferiori; se lo desiderano potranno, inoltre, vivere per un tempo infinito (voto n. 15). Nel ventesimo voto si impegna a far passare direttamente i rinati nel Sukhavati al Parinirvana, se è questo che il “santo” desidera. Altrimenti,se mosso da compassione, desidera tornare ad aiutare tutti gli esseri, così potrà continuare a fare.

Inoltre, le donne rinasceranno nella sua “Pura Terra” come uomini (voto 35)Questo è un punto estremamente delicato che ha dato adito a molteplici interpretazioni. Perchè nel “paradiso” di Amitabha le donne rinasceranno come uomini? Un dato è certo, a differenza del “paradiso” dell’est (Abirathi) del Buddha trascendente Aksobya,a Sukhavati non ci sono donne. Ad Abirathi invece ce ne sono moltissime e tutte estremamente avvenenti anche se non esiste gelosia, e non vi è alcuna forma di sessualità fisica :” perché non appena sorgono intenzioni carnali queste si dissolvono all’istante e il “santo” entra in uno stato meditativo che lo distacca”(Chang, Garma, C.C:, A Treasury of Mahayana Stras, tr:Buddhist Association of the U.States, Pennsylvania,Pennsylvania University Press, 1983, pag. 322).Le donne di Abirathi inoltre sono “libere dalla maledizione del ciclo mestruale e sono capaci di generare figli (i “rinati” nel “paradiso” di Aksobya).Ma questo concepimento è miracoloso, perché le donne divengono gravide solo per la forza dello sguardo del Buddha e la nascita del bimbo avviene in modo “verginale”, come per gli esseri spirituali più elevati ,dal fianco destro della madre. Il fatto che in Abirathi vi siano donne capaci di generare figli è un fatto estremamente significativo, perché entrambe le cose sono esplicitamente negate nella “Pura Terra” di Amitabha. Inoltre, l’essere (potremmo senz’altro parlare di “anima”) che rinasce a Sukhavati non vi giunge con una donna come tramite, ma all’interno di un bocciolo di loto, alla presenza di Amitabha.

Nel Sukhavativyuha Sutra maggiore, Shakyamuni rivolgendosi ad Ajita spiega in che modo rinasceranno gli esseri nella “Pura Terra” di Amitabha: ”Gli esseri delle altre Terre dei Buddhache hanno dubitato della loro rinascita nella terra di Sukhavati,ma che hanno piantato le radici del bene pensando a Sukhavati,nascono laggiù ,senza madre, in boccioli di loto chiusi. Chi invece ha fiducia ed è libero da simili dubbi nascerà a Sukhavati in modo meraviglioso,sedendo a gambe incrociate (padmasana)sui fiori di loto aperti”(Sukhavativyuha,op.cit, 40 ). Pitture murali centroasiatiche dell’VIII° secolo raffigurano gli esseri rinati in quel “paradiso” come sciami di bambini(maschi) nudi che siedono sui fiori di loto o che giocano con i fiori in giardini fatati (Gaulier,S.;Jera-Bazard R. e Maillard,M.: Buddhism in Afghanistan and Central Asia,Leiden, Brill,1976,tav.49). Secondo il Sutra coloro che conservano ancora qualche dubbio o incertezza nella pratica o nella fede,rinascono dentro fiori di loto chiusi,ove dimorano,in felice meditazione,per 500 anni. Questo perché non sono ancora in piena sintonia mentale con il Buddha,sono ancora separati da lui. Ma quando avranno superato i loro dubbi,emergeranno gioiosi,da quel “purgatorio” e potranno godere completamente della visione celeste. In questo modo il devoto non completamente “salvato” dissolve le ultime vestigia del suo karma terrestre. Il concetto è simile a quello del Nirbikalpa Samadhi induista che parla di uno stato post-mortem per coloro che hanno ancora del Karma causale da eliminare. L’essere può, poi, salire a sfere vibratorie altissime rivestendosi di corpo astrale,trascendente.

Prima di proseguire vorrei brevemente tornare sulla misoginia della “Pura Terra “ di Amitabha.La questione del ruolo delle donne nel Buddismo è piuttosto complessa,anche se vi sono state monache,badesse e addirittura  Bodhisattva femminili.In alcuni passaggi del Tripitaka vi sono molti passaggi con riferimenti all’incapacità delle donne a diventare Buddha.Con il Mahayana la situazione in parte cambiò. Tutto credo nasca da una delle 32 caratteristiche fisiche( Mahapurisa) che contraddistinguono un Buddha:avere il pene coperto da una guaina,il che sta a significare aver trasceso il desiderio. Così,nel tempo, si enfatizzò il fatto di “avere il pene” come condizione necessaria per diventare Buddha. Inoltre,le donne,perpetuavano (come abbiamo visto) la catena samsharica ed erano impure per le mestruazioni ed il parto; senza considerare l’aspetto sessuale che incatenava i  praticanti al mondo del desiderio Così,in certe scuole filosofiche, si venne a formulare la teoria che quando una donna raggiunge il più alto sviluppo spirituale si trasforma in un maschio .C’erano addirittura dei Sutra che venivano letti al momento della morte di una devota perché rinascesse di sesso maschile nell’al di là. I due Sukhavativyuha Sutra vanno inseriti nel solco di questa tradizione.

Ma se anche Abhirati è un “paradiso” di illimitato piacere (non sensuale) con in più donne avvenenti con capacità generative,perché moltissimi devoti buddisti scelsero,da un certo momento in poi,di aderire alla fede nella “Pura Terra” di Amitabha?Il perché non è difficile da spiegare.Non si può rinascere nel “paradiso” di Aksobhya solo desiderandolo ardentemente :” solo coloro che hanno sviluppato buone radici e coltivato una pura condotta vi potranno rinascere” ( Dantinne,J. La Splendeur de l’Inebranlable –Aksobhyavyuha;Louvein-la-neuve,Institut Orientaliste,1983,pag.323). L’Aksobhyavyuha,anche chiamato Aksobyatathagatavyuha ( “Descrizione del Paradiso di Aksobhya”,compreso nella raccolta Ratnakuta, è un sutra che esiste solo nella traduzione cinese del I° secolo dopo Cristo) vincola la rinascita nella “Pura Terra” di Akshobya ad un voto solenne del devoto e all’affinamento delle “6 Perfezioni” (Paramita) del cammino spirituale del Bodhisattva.In questo “paradiso” si può rinascere solo coltivando strenuamente le virtù morali e spirituali,facendo voto di diventare Bodhisattva. Rinascere a Sukhavati era,in un certo senso,meno impegnativo:era necessario meditare,pregare e ripetere il nome di Amitabha,accumulare buoni meriti ed eventualmente cercare di visualizzarlo nel suo “paradiso”. Nelle sfavorevoli condizioni del mondo Saha è ben difficile intraprendere il cammino dei Bodhisattva. Forse l’adesione fu dovuta anche ad alcune affermazioni discordanti dei due Sutra di Sukhavati che indussero il fedele a domandarsi se la rinascita nel “ paradiso “di Amitabha dipendesse più dalla “misericordia” (prasada) del Buddha stesso che non dal compiere buone azioni. I testi sembrano confermare entrambe le ipotesi .Alcuni punti nelle due versioni sostengono che basta pensare intensamente,con unicità di pensiero, ad Amitabha e formulare un proposito o preghiera mentale (cittapranidhana) per essere accolti da lui;altri passi presuppongono lo sviluppo delle “radici del bene” (kusalamuta), cioè azioni favorevoli allo sviluppo di un buon karma. Ma tutto, sempre, come dai voti e dal desiderio di Amitabha. Al momento della morte,il Buddha in persona condurrà il defunto nella sua “Pura Terra”; la “discesa”di Amitabha, accompagnato dal seguito celeste, è stato il soggetto di innumerevoli rappresentazioni pittoriche in Cina e Giappone.

I tre più famosi metodi di pratica nel culto di Amitabha sono:

1.Ripetizione del nome di Amitabha:consiste nell’invocare mentalmente,oppure con voce alta o sommessa ,il nome di Amitabha Buddha,con o senza l’aiuto di un rosario di 108 grani. Il praticante riesce così a concentrare tutta la sua attenzione sul Buddha attuando così l’unicità del pensiero.

2.Ripetizione del mantra di Amitabha:funziona come la ripetizione del nome sostituito però da un mantra (formula sacra). Il mantra breve in cinese suona: ”Namu Amituofo”, in giapponese: ”Namu Amida Butsu” (dove Amida è la traduzione di Amitabha). Quello lungo mantra, in lingua sanscrita, è di difficile interpretazione,tanto che quando i maestri indiani andarono in Cina non tradussero mai i mantra,perché secondo loro, era impossibile trovare i caratteri cinesi equivalenti.La formula è comunque la seguente:” Namu Amitabhaya tathagaya Tadyatha Amrtabhave Armtasambhave Armtavikrante Amrtavikrantagamini Pagana Kirtichare Swaha”. Una traduzione,molto approssimativa potrebbe così recitare: ”Noi prendiamo rifugio nel Tathagata Amitabha. Così sia:che l’immortalità sia fatta, che l’immortalità sia fatta perfetta, che l’immortalità sia fatta progredire,che l’immortalità progredisca e vada avanti nella gloria della Via Trascendentale.Swaha”.

3) La contemplazione/visualizzazione del “paradiso” di Amidha, e questo ci riporta al terzo dei libri sacri della tradizione: l’Amitayurdhyana-Sutra.

Il suo insegnamento,come abbiamo già avuto modo di dire, è quello esposto dal Buddha Shakyamuni alla regina Vaidehi,che il malvagio figlio,Ajatasatru,aveva fatto imprigionare.Il Sutra,come gli altri due testi canonici, contiene la descrizione del” paradiso” di Amitabha che è descritto come’ una “creazione mentale” (abhirnirmta) del Buddha . E’ una “Pura Terra” libera dal male,dall’infelicità,dalla miseria,dal dolore e dalla morte. Gli esseri che la popolano non necessitano di alcun nutrimento materiale,ma si saziano solo pensando al cibo .Un semplice desiderio basta per soddisfare qualsiasi esigenza di vestiario,ornamenti o abitazioni. Non vi sono pietre,rupi,erbe cattive,animali pericolosi,clima torrido o freddo. E’ una eterna primavera benedetta, talvolta, da piogge di luci colorate .Vi sono giardini meravigliosi,laghi opalini,mari lucenti e fiumi iridati. Nella terra di Sukhavati i”rinati” emanano luce, perché sono puro corpo astrale;ma questa luce è meno fulgida di quella dei Bodhisattva che ,a loro volta,viene superata da quella dei due Bodhisattva trascendenti che siedono accanto al trono di gemme e di loto del Buddha Amitabha.” Chi sono? Come si chiamano?” Chiese Ananda a Shakyamuni (nel Sukhavativyuha maggiore), e Shakyamuni rispose:” Sono i grandi Avalokitesvara (cin:Guan Yin ;Giapp:Kannon) e Mahastamaprapta,che morirono al mondo per rinascere nella terra di Sukhavati”.Nell’iconografia del Buddismo Mahayana, Amitabha è spesso raffigurato in compagnia di questi due aiutanti spirituali,rispettivamente alla sua destra e sinistra:Avalokitesvara,di color bianco,con un fiore di loto in mano,è il Bodhisattva della Misericordia (veneratissimo in tutto l’estremo oriente anche nella sua forma femminile);Mahastamaprapta (“Colui che ha conseguito grande forza”;cin:Daishi Ji ; giapp:Dai Seishi), di color blu,con in mano un loto, è invece spesso identificato come Vjrapanani,il Bodhisattva dell’energia e del potere dell’illuminazione.

Alle spalle del trono di Amitabha svetta altissimo l’albero della Bodhi (Illuminazione) adorno di ogni sorta di gemme preziose. E Poi ecco il Buddha Amitabha; il suo corpo emana una luce sfolgorante che illumina ogni angolo dell’universo.

Per tornare al racconto dell’Amitayurdhiana Sutra,le sofferenze della regina spinsero il Buddha Shakyamuni ad insegnarle una serie di 13 tecniche di meditazione per visualizzare la terra di Sukhavati: ”Ti prego -disse la regina- parlami di un luogo libero di affanni e patimenti, ove io possa rinascere,perché non amo più questa terra tanto impura…” e il Buddha, mosso da compassione, l’accontentò perché“ dopo aver sperimentato la meravigliosa beatitudine di quella terra avrebbe pazientemente sopportato tutte le avversità dell’increato”. Tutte le citazioni dell’Amitayurdhiana Sutra sono state da me tradotte direttamente dal testo cinese;data la brevità di questo saggio sono costretto a sintetizzarle al massimo. Il Sutra insegna 16 metodi di meditazione che portano all’attuazione di uno dei nove stadi di rinascita nella “Pura Terra” di Amitabha e ,come abbiamo già detto, 13 tecniche di visualizzazione. Ecco l’elenco di queste ultime:

Contemplazione del sole calante, sedendo eretti con la faccia rivolta a ponente e “dirigendo la mente, in modo acuto, dove il sole tramonta come un rosso tamburo sospeso.

  1. Contemplazione dell’acqua, limpida e immobile e del ghiaccio chiaro e trasparente. ”Dopo aver visto il ghiaccio occorre formarsi l’immagine del cristallo e figurarsi la terra come un cristallo trasparente. Sotto di essa, come supporti, vanno visualizzate aste di bandiera fatte di diamanti ed altre gemme.
  2. Contemplazione della “Pura Terra” come superficie piatta, senza montagne e asperità.
  3. Contemplazione degli alberi preziosi, disposti simmetricamente accanto a laghetti di loto.
  4. Contemplazione dell’acqua che dà merito :sono gli stagni ed i laghi della “Pura Terra” fatti di gemme di forma liquida generati da Cintamani, una favolosa pietra preziosa che esaudisce ogni desiderio.
  5. Contemplazione dei palazzi preziosi dove i deva (divinità) suonano la musica dei cieli.
  6. Contemplazione del trono di loto. Ogni petalo di questo fiore ha il colore di cento gemme e ha 84.000 venature che emanano 84.000 raggi di luce.
  7. Contemplazione dell’immagine dei tre santi su fiori di loto: sono Amitabha, Avalokitesvara e Mahastamaprapta.
  8. Contemplazione della forma corporea di Amitayus Buddha
  9. Contemplazione del Bodhisattva Avalokitesvara
  10. Contemplazione del Bodhisattva Mahastamaprapta
  11. Contemplazione del “Regno della Beatitudine”(Sukhavati) formalizzando l’intenzione di rinascervi.

La tredicesima visualizzazione è’ una contemplazione multipla dove ci si immagina seduti ,in padmasana,nel loto, come esseri luminosi di fronte ai Tre “Santi” (Amitayus,Avalokitesvara e Mahastamaprapta).

Le visualizzazioni descritte sono tutte complesse e molto difficili da mettere in pratica. Hanno lo scopo di far concentrare la mente sul “paradiso” di Sukhavati in maniera di far sviluppare e ottenere,attraverso una fede tetragona in Amitabha,l’unicità della mente. I numeri che compaiono nel Sutra (come 84.000,e moltissimi altri di cui non ho fatto cenno) sono simbolici ed hanno un valore altamente evocativo per il praticante.

Vorrei concludere questo capitolo con alcune considerazioni sul periodo in cui si diffuse il culto di Amitabha.Nei primi secoli dopo Cristo le regioni fra India,Afghanistan ,alto Oxus ,Kashmir e Cina brulicavano di culti e pratiche religiose. Era un mondo di grande intensità religiosa derivata dalle fonti più diverse. La sua nota fondamentale era il sincretismo:la mescolanza di culti e pratiche tenendo poco conto delle loro origini. Così non deve sorprenderci che nel Manicheismo cinese,Mani sia stato spesso associato al Buddha trascendente Amitabha.Come non deve sorprenderci l’iscrizione della “dottrina manichea della liberazione”fusa nel culto della “Pura Terra” di Sukhavati. Il cosiddetto ”rotolo manicheo di Pechino” inizia con l’immagine di innumerevoli Buddha di Trasformazione (dottrina del Trikaya) che nascono senza interruzione da fiori cresciuti sugli “alberi degli Aspetti”(Eoni della Buona Luce) degli Eletti. La stessa scrittura dà ampio spazio ad Amitabha,ad Avalokitesvara e a Mahastamaprapta. Anche nel “Libro degli Inni”manicheo, ritrovato nelle grotte di Dun Huang,lungo la Via della Seta, ritroviamo i due Bodhisattva che stanno al fianco di Amitabha.Interessante è anche la visione di Mani come Buddha cosmico con i tre “Corpi di Trasformazione”. Qualche osservazione merita anche l’ambiente naturale del “paradiso” d’occidente. In contrasto con analoghi paradisi cinesi e indiani è piano,privo di asperità e montagne. E’ una immagine architettonica della vita eterna che ricorda le antiche tradizioni dei giardini persiani e forse,ancora prima,del mondo mazdeo. E’ un mondo pianeggiante con alberi ingioiellati disposti simmetricamente,con al lato vasche d’acqua con fiori di loto e torri ingioiellate. E visto che abbiamo parlato dei Mazdei (la religione prima dell’Islam,in Persia) come dimenticare la loro “dottrina dei tre mondi”(il mondo Intelligibile puro,il mondo trascendentale o dell’immaginario,delle anime,ed infine il mondo sensibile)che ha tante assonanze con la teoria del “Triplice Corpo di Buddha”?.Anche nella religione mazdea esistevano delle “Pure Terre” orientate nelle direzioni dello spazio; ognuna di loro era retta da un “Salvatore “ (Saoshyant).In queste terre paradisiache si ergevano le città mistiche di Jabalqa, Jabarsa e Hurqalya,dai mirabili paesaggi,puri archetipi di una natura visionaria .E’ un mondo reale,anche se trascendente. E’ il mondo degli angeli senza sesso che vivono contemplando la luce. E’ La terra dell’anima. Qui,secondo le concezioni mazdee,si andava a vivere dopo la “ morte santa” in attesa della parusia finale. Questi mondi come i “paradisi” dei Buddha trascendenti erano terre di resurrezione e di trasmutazione spirituale. Erano” paradisi “ e giardini di speranza.

Silvio Calzolari


Bibliografia

Oltre ai testi citati nell’articolo, per un approfondimento generale :

AA.VV, Le Civiltà dell’Oriente, sotto la guida di G.Tucci, 5 voll, Roma,C asini, 1956-62

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Philippe Cornu, Dizionario del Buddismo, Milano, Bruno Mondatori, 2003

Paul Williams, Il Buddismo Mahayana, la Sapienza e la Compassione, Roma, Ubaldini editore, 1990

Padmasambhava, Il Libro Tibetano dei Morti, commento del Dalai Lama,Milano, Mondatori, 2010

AA.VV .Il Buddismo, a cura di Giovanni Filoramo, Bari-Roma, Laterza, 2007

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Mizutani Kosho, Bussho ni tsuite, in: Indogaku Bukkyogaku no Kenkyu, 4, n 2 (1956) pagg. 550-553