Religione e secolarizzazione nel mondo moderno: il caso giapponese

29 aprile 2015

L’articolo fu pubblicato nel 1991 sulla rivista “Vivens Homo” della Facoltà Teologica dell’Italia Centrale di Firenze. L’articolo, non facilmente reperibile, è ancora di attualità. Così, dopo tanti anni, ho deciso di ripubblicarlo in questo sito, in versione originale. Sono state apportate solo lievi modifiche e alcune correzioni.

Il termine “secolarizzazione”, usato nell’articolo, si riferisce essenzialmente al carattere “secolare” dell’etica giapponese.

Per alcuni “secolarizzazione” significa abbandono della religione, perdita delle motivazioni e degli ideali religiosi; per altri significa anticlericalismo o ateismo, per altri ancora «un nuovo modo di vedere le cose che si trasforma in religione»[1].

La parola giapponese per “secolarizzazione” è Sezokuka e sta a significare il carattere “mondano”, “terreno” di ogni valore tradizionale, anche se storicamente legato al Buddhismo e allo Shintoismo. Il termine, piuttosto ambiguo, si può spiegare come demitizzazione o razionalizzazione di costumi religiosi, nella riscoperta di valori sociali legati alla responsabilità e alla coscienza individuale[2].

In Giappone, fino dagli albori dell’epoca Tokugawa (o, periodo Edo, 1603-1867), l’etica ebbe le sue radici e sanzioni più che nella fede del Buddhismo (che conobbe grande fortuna sin dall’epoca di Nara, 710-794) nel sistema filosofico–religioso confuciano. La grande diffusione del Confucianesimo durante il dominio della famiglia Tokugawa e la sua penetrazione in tutte le classi, specialmente in quella dei samurai, portò fin d’allora ad un distacco dell’etica dalla sua matrice religiosa e ad un suo sviluppo autonomo su basi filosofiche.

Quando il Giappone si trovò a fare il gran salto dal feudalesimo Tokugawa all’oligarchia e poi alla monarchia costituzionale Meiji, la trasformazione era già pressoché completa. L’etica e la religione erano due realtà distinte, separate: la prima poggiava sulla riflessione e sulla filosofia, la seconda offriva consolazioni e sublimazioni spirituali.

Questo punto è di rilevante importanza. In Occidente fino a tempi recentissimi, e in parte ancora oggi, l’etica è sostanzialmente d’ispirazione religiosa (es: i dieci comandamenti); nel processo di perdita della fede che va, si direbbe, accelerandosi ad ogni generazione, cadono i miti, ma con essi cadono anche le basi dell’etica, con i risultati che tutti vediamo intorno a noi. I giapponesi e gli altri estremo-orientali, che hanno vissuto l’esperienza confuciana, si trovano invece in una posizione privilegiata; possono benissimo perdere la loro fede religiosa, allontanarsene, rinnegarla del tutto, senza per questo trovarsi sradicati, disancorati dalle basi della loro etica, la quale ormai da lunghissimo tempo non poggia su articoli di fede.

Le religioni tradizionali sono quasi ovunque in crisi: è in atto un vasto processo di secolarizzazione che riguarda, a dimensioni mondiali, sia coloro che hanno interessi consolidati (vested interest) pro e contro il fenomeno, sia gli osservatori imparziali. I primi studiano la secolarizzazione e cercano di arginarla o di estenderla, a seconda del loro punto di vista e di partenza; ai secondi interessa invece comprendere a fondo i meccanismi di questa grandiosa trasformazione della storia dell’uomo: essa infatti coinvolge individui e società, tanto sul piano soggettivo - coscienza, fondamenti dei valori etici e morali, atteggiamenti di fondo verso la vita - quanto su quello oggettivo (chiese e loro organizzazioni, rites de passage, politica, curricula scolastici, ordine sociale e criminalità, arti, letteratura).

Va detto subito che il caso italiano e quello giapponese sono molto diversi, sotto certi aspetti antitetici: occorre evitare di elevare a norme generali e assolute estrapolazioni elaborate partendo dalla nostra visione del mondo. È un errore di prospettiva che consiste nell’ignorare il fatto che possono esistere sistemi di pensiero diversi dal nostro. Bisogna prepararsi a riconoscere che il “metro” occidentale, applicato ad una realtà così diversa, riesce a dare solo misure vaghe e approssimative. Italia e Giappone differiscono soprattutto per sottili nuances distributive del sacro, nel quadro generale della vita, e per le differenze nel sacro stesso. Vediamo adesso alcuni punti di maggior rilievo in questo quadro comparativo.

1 - A differenza dell’Italia, rigida fino a pochi decenni or sono nel suo monoblocco cattolico, il Giappone è sempre stato Paese di più fedi. Il Buddhismo raggiunse l’arcipelago intorno al VI secolo d. C., trovandovi già fiorente un’altra forma di religione strettamente etnica, riguardante cioè solo i giapponesi: lo Shintoismo (in giapp.: Shinto, o Kami no Michi). Questo sistema religioso può definirsi brevemente come un culto delle forze naturali, spesso personalizzate in dèi (Kami), un culto della fertilità della vita (“vitalismo Shinto”) unito ad un culto degli antenati. Un ramo particolare dello Shinto si sviluppò intorno al culto degli antenati imperiali, identificati con gli déi celebrati nei miti cosmogonici; da questo ceppo derivò, in tempi moderni, l’ideologia del nipponismo militare. Sarebbe un grave errore identificare, come spesso si fa, lo Shintoismo con questa sua sfortunata ed in parte artificiosa versione di tempi recenti; il più autentico Shinto è quello popolare che gravita intorno ai culti della natura e della fertilità. Fatto importante nei nostri riguardi è che il Buddhismo - a differenza di quanto avvenne in Occidente dove il Cristianesimo soffocò e distrusse quasi del tutto le religioni pagane che lo precedettero - si adattò in Giappone ad una pacifica convivenza (durata fino ai nostri giorni) con la fede originaria del luogo. Col tempo fu escogitata anche una giustificazione in profondo per tale connubio: secondo la teoria detta dello honjisuijaku: gli dèi dello Shinto non sarebbero che avatar, manifestazioni precedenti dei Buddha. Questa forma di compromesso si è rivelata popolarissima ed è, ancora oggi, la religione giapponese dei più: un amalgama di Shinto (coi suoi Kami) e di Buddhismo (con i suoi Hotoke, cioè, i suoi Buddha). Il sincretismo fu possibile perché lo Shintoismo non aveva sviluppato una approfondita riflessione sull’al di là, sul perché della sofferenza (retribuzione karmica) e della morte, e ignorava il concetto di “rinascita”; non esisteva, così, l’idea di qualcosa (mente, “anima”) che trasmigrasse vita dopo vita. “Corpo” e parte spirituale erano, per certi versi, aspetti della stessa realtà e l’importanza della persona, dopo la morte, era legata, piuttosto, a come si era comportata in vita e a ciò che aveva fatto nel bene e nel male. Da questa idea si era originato il culto degli antenati. Lo Shintoismo era la religione delle forze della natura e del vitalismo. Così, nel tempo, fu del tutto normale che una famiglia celebrasse i momenti “creativi”, vitali, gioiosi della vita - presentazioni di neonati al tempio, matrimoni, fondazioni e completamento di nuovi edifici - coi riti Shinto, e si rivolgesse invece nel momento di sofferenza, per i funerali dei propri cari e per le loro commemorazioni ai bonzi e alla liturgia del Buddhismo.

2 - Oltre a queste fedi maggiori non vanno trascurate altre minori, quali in tempi antichi il Taoismo e lo Shugendo, sintesi Shinto-buddhista con alcuni elementi taoisti. Negli ultimi due secoli sono poi sorte numerose “nuove religioni” (Shin-Shukyo) alcune affiliate allo Shinto, altre al Buddhismo, altre variamente sintetiche oppure caratterizzate da infiltrazioni cristiane, ebraiche e addirittura islamiche. Nelle dottrine di questi nuovi movimenti religiosi compaiono spesso, in chiave sincretica, anche elementi che derivano dalla religiosità popolare, dallo sciamanesimo e dall’esoterismo. Gran parte di queste “nuove religioni” sono aperte al dialogo con gli altri movimenti e religioni (Cristianesimo compreso) e anzi sono inclini (con pochissime eccezioni) a favorire la cosiddetta “doppia appartenenza” (religione tradizionale e nuova religione).

3 - Il panorama religioso giapponese è straordinariamente ricco, variato, pullulante di scuole, sette (termine usato nella sua definizione tradizionale non dispregiativa) confessioni, eresie, conventicole. Il fenomeno religioso è rimasto quasi sempre polverizzato, senza cristallizzarsi in una chiesa. Sì, ci sono stati alcuni periodi di forte predominio buddhista (es: epoca di Nara e di Heian, 794-1192) ed altri di cospicuo predominio dello Shinto, ma non si è mai costituita una situazione simile a quella che ha avuto il Cattolicesimo in Italia. La religione in Giappone è sempre stata meno “oggettiva” che da noi, sia perché non consolidata in una sola chiesa, sia perché aliena dal presentarsi come detentrice del Vero da proporsi sotto forma di dogmi. Il termine “dogma” è quasi intraducibile in giapponese, salvo moderni neologismi appositamente creati. La coscienza individuale insomma ha sempre goduto d’un largo spazio di consensi diversi: anche nei periodi di più largo predominio dello Shinto (per esempio durante gli anni trenta del secolo scorso) bastava rispettare alcuni riti del tutto formali e collettivi, al di fuori dei quali l’individuo o la famiglia erano del tutto liberi di vivere la propria religione sul piano liturgico e mistico come volevano, cosa che valeva non solo per buddhisti e shintoisti, ma anche per cristiani, ebrei e musulmani. L’intolleranza religiosa è stata molto rara nella storia del Giappone: è quasi sempre prevalso un sentimento ed una pratica di compromesso, di sintesi, di pacifica convivenza. Qualche volta si citano come esempio del contrario le persecuzioni dei cristiani tra la fine ‘500 e l’inizio del ‘600. Il fenomeno è stato spesso mal interpretato: si trattava essenzialmente, come nel caso di Roma antica, d’un fenomeno politico; i cristiani furono sentiti come sovvertitori potenziali dello Stato e, nel caso giapponese, come possibili avanguardie d’un tentativo straniero di conquista del Paese.

A questo punto vanno fatte altre due considerazioni importanti: una riguarda il Confucianesimo, l’altra il tipo e le caratteristiche delle religioni giapponesi.

4 - Il Confucianesimo nacque in Cina nel VI-V secolo a. C., in un momento di rigogliosa attività filosofica. Col tempo diventò la principale scuola di pensiero del Paese - o una delle due principali, se vogliamo contrapporgli il Taoismo filosofico - e per lunghi periodi costituì l’ideologia ufficiale dello Stato cinese. Il Confucianesimo è essenzialmente una filosofia, ma in certi periodi il culto del fondatore ebbe aspetti religiosi non trascurabili. Come filosofia il Confucianesimo studia soprattutto l’uomo nelle sue relazioni sociali, prefiggendosi d’ispirare il buon governo. Nei Paesi a grandi tradizioni confuciane (Cina, Corea, Giappone e Viet-Nam) l’etica, fin da tempi remoti, venne arrogata al dominio della filosofia, e quindi sottratta alla sfera religiosa. Il buon comportamento non dipendeva da fedi o da rivelazioni, ma dai risultati d’un libero e laico dibattito dei Saggi. Questo fatto è di basilare importanza per una retta comprensione dell’Estremo Oriente di ieri e di oggi. Ai giorni nostri il Confucianesimo in quanto tale è naturalmente superato e spesso avversato, ma i più diversi regimi (comunismo in Cina, social-liberalismo in Giappone, in Corea, a Formosa) hanno usufruito e ancora oggi godono dei benefici del sostrato ch’esso ha lasciato nei popoli sui quali si è per secoli affermato: un forte senso dello stato nelle classi dirigenti, un rispetto quasi istintivo per l’ordine, la disciplina e la collaborazione in tutti.

Il Confucianesimo penetrò in Giappone insieme al Buddhismo circa quindici secoli or sono. In complesso la sua importanza in Giappone fu minore che in Cina e Corea, almeno fino al secolo XVI. In seguito il regime feudale degli Shogun (Marescialli di palazzo) Tokugawa, che tenne in mano le sorti del Giappone dal 1600 al 1868, scelse il Confucianesimo come filosofia di Stato. In questi 268 anni, così vicini a noi, il Confucianesimo venne diffuso con grande energia in tutte le classi. Uno dei risultati più cospicui di questo indottrinamento, durato - si può dire - per dieci generazioni è stato, appunto, una secolarizzazione quasi totale dell’etica. Salvo quanto riguardava il comandamento buddhista del non uccidere, che si rifletteva nella dieta normale ed in alcuni altri aspetti della vita sociale, i massimi valori ideali proposti a tutti e principalmente ai samurai (l’élite dei guerrieri, circa il 6% della popolazione) che governava il Paese, erano squisitamente confuciani e laici: Jin la benevolenza verso gli altri, l’amore del prossimo, Gi la giustizia, Rei la ritualità, la creanza, le civili maniere, Chi il sapere, Shin la lealtà, la fedeltà, innanzitutto nei riguardi del sovrano, e poi nei riguardi di tutte le altre autorità nella complessa rete delle gerarchie vigenti.
La situazione giapponese agli albori del mondo moderno era dunque radicalmente diversa da quella prevalente nel mondo euro-americano.

In Occidente si aveva la prevalenza massiccia di una fede, fondata sulla rivelazione, che si poneva come fonte indiscussa dei valori morali; in Giappone si trovava una convivenza di più fedi assai diverse ed i fondamenti dei valori etici e morali erano stati ad esse sottratti per gran parte dalle scuole della filosofia confuciana.

5 - Ma v’è di più, molto di più. Quali tipi di religione prevalgono in Occidente e in Oriente? Le religioni dell’Occidente (Cristianesimo nelle sue maggiori varietà, Giudaismo, Islam) vivono e muoiono intono a un Dio personale, creatore e giudice, il quale fa conoscere la sua volontà per mezzo della rivelazione. Non solo, sono religioni il cui paesaggio escatologico contempla una sola vita: si nasce e si compare sulla scena del mondo una sola volta; dunque ogni evento in questo percorso terreno acquista una immensa importanza e la morte va considerata istante cruciale, irripetibile, gravido di conseguenze cosmiche. Le religioni dell’Occidente sono insomma monoteiste, rivelate, monobiotiche (ad una sola vita) ed etiche.

Le religioni dell’Asia orientale non potrebbero essere più diverse. Per prima cosa non esiste nel modo più assoluto la figura centrale e monolitica del Dio padre, creatore, rivelatore, giudice. Nello Shinto troviamo addirittura tracce di un maternalismo cosmico: la divinità principale, Amaterasu Omikami, è femmina, è “la Sole”. Nel Buddhismo si ha sostanzialmente un universo increato e per molte scuole illusorio, materiato di dolore, nel quale i Buddha, come “spiriti magni”, insegnano vie d’illuminazione e di ”salvezza”. L’idea di rivelazione è vaga, di secondaria importanza. È così marginale che manca in giapponese un termine adatto per la traduzione della parola “rivelazione” così che si sono dovuti inventare neologismi appositi. Di contro all’universo monobiotico (ad una sola vita) delle religioni occidentali abbiamo, sulla scia dell’insegnamento buddhista di origine indiana, un universo polibiotico (a molte vite successive), concezione che sdrammatizza fortemente l’esistenza, soprattutto nei riguardi della morte. Infine, come già osservato, il rapporto fra religione ed etica è molto più debole che in Occidente: spesso è sentito addirittura come irrilevante, soprattutto perché questo aspetto della vita è stato tradizionalmente avocato a sé dalla filosofia. Le religioni prevalenti in Giappone istituiscono rapporti meno personali e drammatici tra fedele e piano celeste, ma, in modo più sfumato insegnano a cogliere il divino diffuso nella natura, nella vita intorno a noi. Si è più vicini, per dirla in termini occidentali, ad una mistica panteista. Sacro e profano sono assai meno rigorosamente distinti.

6 - Tenendo conto di quanto detto fin qui, si vedrà facilmente che nei Paesi occidentali, a regime religioso tradizionale in piena funzione, come poteva aversi ancora a metà del secolo XIX, il dominio della fede sulla vita era totalitario e geloso, non tollerava rivali o li tollerava male; era oggettivo, si organizzava in chiese miranti a divenire religioni di stato ed era penetrante. Pretendeva di dirigere la vita nella sua totalità, specialmente nel momento etico. In Estremo Oriente ed in particolar modo in Giappone questo dominio era invece frammentario (convivenza di fedi molteplici), era soggettivo (riguardava più la vita mistica che dogmi o credi, più l’individuo o le famiglie che le organizzazioni), era accomodante verso le altre ideologie, e per di più era stato privato di gran parte del magistero morale.

7 - A differenziare ancor più i paesaggi ideologici italiano e giapponese va ricordata una questione, diciamo, costituzionale. In Italia fin dal medioevo si è fortemente impiantato un regime guelfo/ghibellino in cui stato e chiesa si sono spesso confrontate come entità variamente sovrane; in certi momenti ed in certi luoghi era prevalsa una delle due entità, ma di norma si sono avute posizioni di stallo. In Giappone niente di simile. Si ha il caso curioso, strano, anomalo fin che si vuole, ma radicatissimo, d’una singola dinastia sovrana che risale agli albori della formazione nazionale. In quasi due millenni di storia si conoscono solo due tentativi di contestazione della linea imperiale: una del monaco buddhista Dokyo (sec. VIII), ed una del guerriero Masakado (sec. X). La posizione del sovrano giapponese è profondamente diversa da quella dei sovrani in altre parti del mondo. Già il termine “Imperatore” è sbagliato e svia da una giusta comprensione: in giapponese si parla di Tenno, cioè “Signore Celeste”. In altre parole la figura del Tenno, fino a tempi recentissimi, e forse in parte ancora oggi, è molto più vicina a quella del Papa o dei Patriarchi orientali che a quella degli imperatori d’un tempo.

Le componenti carismatiche, ieratiche, mistiche del suo ufficio non hanno precisi riscontri in Occidente. Che cosa significa tutto questo? Che la situazione bipolare stato-chiesa, così caratteristica dei Paesi d’Occidente, e soprattutto dell’Italia, non esiste quasi in Giappone. Il sacro non solo è suddiviso fra fedi diverse, non solo ha maggiori componenti mistiche e minori aspetti dogmatici e organizzativi, ma si estende poi, o si estendeva fino a pochissimo tempo fa, addirittura su quelle istituzioni che noi diremmo squisitamente civili. Sarebbe quasi impossibile immaginare due panorami più diversi!

8 - L’avvento dei tempi moderni rende cospicui ovunque - salvo nel mondo islamico più tradizionale per ragioni storiche contingenti – i fenomeni di secolarizzazione. In altre parole si ha un progressivo passaggio di aree sempre maggiori della vita individuale e consociata dalle giurisdizioni della fede e della religione organizzata a quelle del pensiero e delle istituzioni laiche e civili. In termini piuttosto approssimativi possiamo dire che la secolarizzazione può realizzarsi entro un ventaglio di possibilità incluse entro due estremi, uno massimo e l’altro minimo. Il primo comporta un totale superamento delle fedi d’un tempo, la loro perdita o rinuncia; il secondo configura il mantenimento d’un nucleo religioso essenziale, insieme a concessioni ragionate e spesso contrastate dalla giurisdizione laica. Vediamo adesso come si presentano le situazioni italiana e giapponese di fronte alla secolarizzazione, intesa nei suoi due aspetti.

9 - Secolarizzazione totale. In Occidente, fino a pochi decenni fa, la cosiddetta “perdita della fede” era un sisma psichico di proporzioni gigantesche, spesso tragiche. Nell’animo, da cui si è sradicata la figura monumentale di Dio creatore, padre, giudice, fonte d’ogni rivelazione, restava una voragine difficilissima a colmarsi. L’Occidente è quasi del tutto privo di risorse tradizionali alternative e compensatorie per chi sceglie l’ateismo. L’ateismo è quindi in Occidente uno stato psichico nudo, negativo, gelido, marmato. Non solo, sradicando Dio dall’animo si recidono di norma anche le radici del senso morale, dei valori etici, che nei secoli sono state collegate strettamente con la rivelazione. Normalmente l’Occidente, scegliendo l’ateismo, fa il passo più lungo della propria gamba culturale. Distrugge, ma nella propria tradizione trova scarsissimi elementi per colmare il vuoto, per ricostruire. Si tratta insomma d’una crisi grave, d’un sommovimento interiore che squassa l’ordine celeste e terreno: se ha luogo sporadicamente, incrina solo alcuni individui; se più di frequente, rischia di smuovere le basi stesse della società. «Dio è morto, tutto è lecito» - esclamò Dostoievskij un secolo fa. Ai suoi tempi e per un paio di generazioni ancora si trattò d’un dramma che riguardava l’intellighenzia, ma oggi la “morte di Dio” ha raggiunto in pieno ogni livello della società e se ne cominciano a sentire gli effetti destabilizzanti. In Italia, poi, vige in modo particolarmente spiccato una dicotomia manichea che si riassume in brutali posizioni contrapposte, quasi senza sfumature intermedie: da un lato i credenti, che normalmente devono imbrigliare con severità la propria intelligenza per restare tali, dall’altra parte gli atei i quali, nelle circostanze storiche particolari dell’Occidente, uccidendo Dio recidono ogni genere di ponte con l’assoluto, con gli augusti misteri di un universo, nel quale ci troviamo ad esistere.

O si crede o non si crede: in questo secondo caso si fa violenza ad alcune delle più profonde e legittime aspirazioni umane. La situazione è tragica e angosciosa.

10 - Il panorama giapponese è del tutto diverso. “Perdere la fede” in Giappone è un modestissimo trauma. Prima di tutto, a causa dell’inesistenza della figura centrale tipica delle religioni monoteiste: il Dio creatore, padre, giudice. In secondo luogo la pluralità delle fedi ha sempre reso possibili varie scelte religiose, a seconda del carattere degli individui, delle loro esigenze spirituali, dei loro gusti. La secolarizzazione moderna è così solo “un’altra scelta”: non si rompe con la tradizione, se ne estendono leggermente i limiti e le possibilità. Va anche ricordato che “perdere la fede” in Giappone, nel senso di tagliare o lasciar cadere i legami con le religioni tradizionali, non significa affatto doversi schierare nel novero asettico degli atei; restano aperte infinite vie, consacrate dalle tradizioni più rispettabili, per mantenere vivi quei contatti col “segreto del mondo” che sono essenziali per una vita equilibrata e feconda. La religiosità giapponese è sempre stata diffusa, meno specializzata, codificata, organizzata di quella occidentale. Molti momenti quindi, che noi riterremmo puramente laici, possono essere invece soffusi d’un quid numinoso che serve da valido sostituto alla fede specifica “persa”. Penso a tutto ciò che riguarda la natura e alla sua contemplazione - fiori di ciliegio in primavera, salita al monte Fuji in estate, foglie d’acero in autunno, caduta della prima neve d’inverno -, così come alla poesia, alla musica, all’arte, alla “Cerimonia del te”, alla danza e naturalmente all’amore. I giapponesi sanno ancora essere pagani con grazia e naturalezza, se capita l’occasione; per gli occidentali è molto difficile.

Infine, e questo è uno dei punti principali, la perdita di fede e la secolarizzazione totale non significano per nulla perdita del “filo a piombo” nei riguardi dell’etica, poiché, come abbiamo ripetutamente osservato, questa sfera è stata da lungo tempo sottratta alla religione e presa in carico dalla filosofia.

11 - Secolarizzazione parziale, progressiva. Anche qui le due situazioni sono ben diverse e quella giapponese, mi sembra, in netto vantaggio su quella italiana. In Italia, a sfavore di questo tipo di secolarizzazione, gioca il fatto che religione e mondo laico si presentano sempre come due blocchi contrapposti; così ogni problema che abbia riflessi religiosi diventa un mostro per l’entità stessa delle forze che si scontrano (basti pensare al divorzio, all’aborto, ai problemi della scuola, del Concordato ...). In Giappone la pluralità delle fedi ha fatto sì che, per non scontentare alcuno, si sia costituita un’atmosfera neutra, veramente secolare, fin dall’epoca Meiji (1868-1912). Come ripeto, anche nel periodo più retrivo degli anni trenta del secolo scorso col predominio dell’ideologia Shinto, in realtà bastava dare l’assenso a pochissime formalità esteriori, eseguite le quali vigeva i solito pluralismo.

Oggi, sotto tutti gli aspetti, la secolarizzazione è molto più avanzata in Giappone che da noi. Sarebbe per esempio impensabile in Giappone trovare simboli religiosi nelle scuole salvo in quelle confessionali, nelle aule dei tribunali, negli ospedali e via dicendo. Problemi quali il divorzio e l’aborto sono stati risolti da decenni in base a dibattiti del tutto laici (non voglio addentrarmi negli aspetti morali della questione, talvolta dolorosissima, ma solo sociali). Ma è soprattutto nella stabilità della società che la secolarizzazione giapponese mostra i suoi frutti più cospicui. Vivendo con i giapponesi si ha veramente l’impressione che i problemi religiosi siano stati risolti in modo mirabile: chi si sente attratto verso una fede vi dia pure la propria adesione, la scelta è prodigiosa, la libertà assoluta; d’altra parte nessuna fede particolare s’impone sulle altre nella vita pubblica. Il famoso partito Komeito, in gran parte d’ispirazione buddista, ha raggiunto da lungo tempo il massimo delle proprie potenzialità e resta tra i raggruppamenti minori dello schieramento politico.

12 - Per correttezza mi sento di aggiungere una nota sul fatto che negli ultimi decenni questa straordinaria libertà di scelta religiosa è stata inquinata da certe forme di antisettarismo di impostazione occidentale. Si è così diffusa la pratica esecrabile della “deprogrammazione” o conversione forzata (specialmente nei confronti di alcuni fedeli della Chiesa dell’Unificazione; si veda l'articolo pubblicato da FOB: Liberate Masato Ishibashi). È un fatto che contrasta con quanto scritto nel precedente paragrafo, anche se è una realtà aliena alla cultura religiosa giapponese. Il progressivo allontanarsi dalla filosofia di vita tradizionale e “l’inquinamento” di origine euro-americana stanno ponendo molti problemi non solo alla pratica religiosa ma anche alla stabilità sociale del Paese. Basti pensare che, fino a qualche decennio fa, la stabilità sociale si rifletteva in modo vistoso negli indici straordinariamente bassi di criminalità, indici che erano cospicui specialmente nelle aree urbane. Tokyo, metropoli che per dimensioni è paragonabile a New York, registrava fino agli anni ’80 del secolo scorso 10 volte meno omicidi all’anno della città americana. Se poi si passava ai furti con scasso ed alle violazioni di domicilio il rapporto saliva addirittura da 1 a 255! Oggi queste ultime considerazioni statistiche purtroppo non sono più valide.

Dalla fine degli anni ’80 del secolo scorso molte cose sono cambiate in Giappone. Spero che la velocissima e sommaria analisi che abbiamo proposto sul caso giapponese possa servire a comprendere meglio certi fenomeni generali di secolarizzazione presenti nella nostra società contemporanea ed in un mondo che si sta sempre più globalizzando.

Silvio Calzolari


Bibliografia di riferimento:
H. BYRON EARHART, The New Religions of Japan, Tokyo 1970.
H. NEIL MC FARLAND, Rush Hour of the Gods, New York 1967.
J. J. SPAE, Japanese Religiosity, Tokyo 1971.

Note:
[1] H. COX, The Secular City, New York 1966, 620-621.
[2] Cf. M. B. JANSEN, Changing Japanese Attitudes towards Modernization, Princeton 1965.