All'alba dell'era cristiana: le misteriose vie seguite dall'Induismo e dal Buddhismo per giungere in Occidente

di Silvio Calzolari

PREMESSA

Questo articolo e quelli che seguiranno sono nati per rispondere ai quesiti che alcuni lettori mi hanno posto dopo aver letto il mio libro: "Il Principio del Male nel Buddhismo. Storie di tentazioni e illusioni d’inferni", Luni Editrice/ICOO, Milano, 2020. Dopo la pubblicazione di quel libro ho ricevuto infatti numerose email con richieste di spiegazioni, bibliografie e approfondimenti. Non potendo rispondere a tutti personalmente ho deciso di fornire alcuni chiarimenti tramite il mio sito. Comincerei dalle domande relative alla presenza dell’Induismo e del Buddhismo in Grecia e in alcuni Paesi del bacino del Mar Mediterraneo all’alba del Cristianesimo, e alle ipotesi di possibili somiglianze tra la vita del Buddha e quella di Gesù (ne parlo nel cap.: 33 del "Principio del Male nel Buddhismo": "Le tentazioni di Māra e di Gesù: convergenze o solo somiglianze?"). Purtroppo i due argomenti sono così vasti che ben difficilmente li avrei potuti trattare, in maniera approfondita in quel libro. Il secondo argomento è estremamente interessante e fin dal 1800, ha appassionato studiosi e ricercatori. Forse, nel libro, avrei dovuto meglio circostanziare alcuni punti, sia storicamente (con l’inserimento di più fonti ) che nelle numerose divergenze. Chiedo venia ai lettori che mi hanno sollecitato ulteriori spiegazioni. Il secondo articolo inizierà da dove tutto ebbe inizio: cioè dal divino concepimento, dalla gestazione e dalla nascita del Principe "Siddhārta", il futuro Buddha, avvolta da pie leggende e da un profondo senso di miracolo. Come ho scritto nel mio libro, alcuni studiosi dei secoli scorsi (ad esempio: Rudolf Seydel, 1835-1892; ma anche il nostro Giuseppe De Lorenzo, 1871-1957 e recentemente anche Jerry H. Bentley, 1949-2012) vi hanno colto alcune assonanze con quella di Gesù (Vangelo di Luca I, 26-38; Vangelo di Matteo: I, 18-25).

Ma si può realmente affermare che ci possano essere alcune concordanze tra le tradizioni buddhiste ed i Vangeli? La storia della nascita di Gesù può aver avuto, anche solo in parte, origine in antiche credenze buddhiste?

A)

Oggi, nessuno storico delle religioni serio può affermare con certezza che la storia della natività cristiana possa aver avuto origine dalla leggenda del Buddha, anche se Zacharias P. Thundy, nel suo "Buddha and Christ. Nativity Stories and Indian Traditions" (E.J.Brill, Leiden, 1993) ha nuovamente accennato alla possibilità che alcune influenze (pur in presenza di moltissime innegabili differenze) possano realmente esistere. Ma l’antico racconto indiano della nascita del Buddha come potrebbe essere giunto in Palestina, sulle coste del Mar Mediterraneo?

A partire dal III secolo avanti Cristo esisteva già una fitta rete commerciale tra il Mediterraneo e le valli dell’Indo. Insieme alle rotte marittime che circumnavigavano la penisola arabica, ne esistevano altre che attraversavano l’Asia da Oriente verso Occidente e viceversa. I principali luoghi ove vi furono contatti tra l’India e l’Occidente, ma anche con la Cina, furono i passi montani situati nella regione nord-occidentale del sub continente indiano (Pakistan himalayano e Afghanistan). L’India incontrò la Cina anche ad oriente, nell’Assam; dall’una e dall’altra regione passarono le diramazione della cosiddetta "Via della Seta", che attraversava l’attuale Afghanistan, l’antico Iran zoroastriano, il "Gandhara", le oasi del "Turfan", il Tibet e la Cina, per poi proseguire verso la Corea e, addirittura, il Giappone. Altre rotte, si dirigevano invece verso Occidente e attraversavano l’altopiano iranico fino ad arrivare in Mesopotamia, in Siria ed in Egitto. Queste vie commerciali aiutarono la diffusione delle religioni: il Buddhismo ed il Cristianesimo si incontrarono con il Mazdeismo, il Taoismo e ogni altro credo e corrente di pensiero che fiorì nell’Asia centrale, fino all’Estremo Oriente ed il Mediterraneo. La prosperità dei centri urbani sorti lungo le direttrici della "Via della Seta" spinse il Buddhismo fuori dall’India, verso il nord-ovest del sub continente indiano, e poi, verso la Cina e l’antica Persia. I monaci viaggiarono lungo le stesse vie percorse dal mercanti, e in loro compagnia; i monasteri fornirono rifugio e ospitalità ai mercanti, in cambio di donazioni. Pian piano, lungo quelle carovaniere, dove i monaci si fermarono permanentemente, sorsero monasteri e centri di studio e di traduzione dei testi buddhisti. Così nacquero le prime "università" buddhiste di "Taxila" (ellenizzazione di: "Taksashita", nell’antico regno di "Battriana", sul confine fra il Kashmir ed il Gandhara) ed i grandi monasteri rupestri del Deccan centro-settentrionale. La città di "Taxila", che fu a lungo un luogo nevralgico per il commercio, divenne uno dei più importanti centri di cultura buddhista; i suoi monasteri erano specializzati nello studio dei "Veda" e della grammatica sanscrita, nonché nelle arti. Nel tempo, con l’accresciuta importanza della "Via della Seta", quel luogo attirò monaci e studiosi da ogni dove, e venne scelto come sede principale da molti maestri buddhisti che ebbero modo d’incontrare e di confrontarsi con viaggiatori cinesi, sapienti caldei e persino con i seguaci di "Zarathustra" (di cui parleremo nel proseguo nel nostro articolo).

Ma prima dell’apertura della "Via della Seta", in Occidente cosa si sapeva dell’India e delle sue credenze? Senz’altro qualcosa si conobbe, se prendiamo per buono un episodio narrato dal Vescovo Eusebio di Cesarea (265?-339/340 d. Cr.) nella sua "Praeparatio Evangelica" ("Preparazione ai Vangeli", II, 67). Per testimoniare storicamente il curioso fatto che venne a raccontare, Eusebio citò Aristocle di Messina (I sec. a. Cr.?) che a sua volta aveva citato Aristosseno di Taranto (IV° sec. a.Cr.), famoso teorico di ritmica e di musica. La vicenda è degna di nota perché narra del (presunto?) incontro di Socrate (470?- 399 a. Cr.) con un saggio indiano. Il filosofo di Atene sostenne che il compito della sua ricerca consistesse nell’investigazione del sapere umano. Al che il sapiente indiano avrebbe risposto: "Ma nessuno è capace di capire l’umano senza conoscere il divino". L’episodio sarà stato vero? Chi lo sa… ma divenne famoso e fu spesso ricordato anche da autori successivi.

Alcuni racconti, sia greci che latini, narrarono invece dei viaggi in India del legislatore Licurgo (IX°-VIII° secolo a. Cr.) e del filosofo e matematico Pitagora (nato tra il 580?-500? a. Cr. circa). Del primo scrisse Plutarco (46/48-125/127 d.Cr.) nelle sue "Vite Parallele": "Licurgo era fratello del Re di Sparta. Voleva conoscere le Costituzioni degli altri Paesi, così viaggiò molto all’estero. Dapprima giunse a Creta… quindi arrivò in Asia, e alcuni dicono che andasse anche in Africa, in Libia, e addirittura in India" (Plutarco: "Bioi Paralleloi", cioè: "Vite Parallele", cap.: "Vite di Licurgo e di Numa"). Invece il filosofo e retore latino Apuleio (125/120?- 170? d. Cr.) si occupò di Pitagora, ed in un suo scritto affermò che quel grande matematico avesse viaggiato in Asia per conoscere i sistemi filosofici e le scoperte scientifiche dei sapienti di quelle regioni; avrebbe così incontrato i sacerdoti egiziani, i magi caldei e persino i brahmani indiani: "… Alcuni sostengono che Pitagora, mentre veniva portato in Egitto, tra i prigionieri del Re Cambise, abbia avuto come maestri dei maghi persiani ed in particolare Zoroastro (n.d.a: Zarathustra; ne parleremo in seguito) arcano interprete d’ogni cosa divina, e che in seguito sia stato riscattato da un tale Gillo, illustre Crotonese. In verità una voce più diffusa vuole che egli sia stato indirizzato alle discipline egizie e che là presso quei sacerdoti abbia conosciuto gli incredibili poteri dei riti sacri, la combinazione straordinaria dei numeri e le ingegnose formule della geometria. Ma, non pago nel suo animo di queste conoscenze, dicono che si sia recato poco dopo dai Caldei e quindi dai brahmani (costoro sono dei sapienti; una stirpe dell’India). E con i brahmani fu anche tra i gimnosofisti... I brahmani contribuirono moltissimo alla sua filosofia: quali siano gli insegnamenti della mente, quali gli esercizi per il corpo, quali siano le parti dell’anima, quante le fasi della vita, quanti tormenti e premi siano assegnati a ciascuno in base ai suoi meriti dagli dèi Mani (n.d.a.: in latino: "Manes") ("Florida", 15,56). Ho deciso di riportare integralmente la citazione perché testimonia come, al tempo di Apuleio, circolassero nell’Impero romano molte informazioni sulle credenze e le filosofie dell’india. Ma chi furono gli dèi "Mani"? Per Apuleio sarebbero le anime di coloro che per i meriti compiuti in vita avrebbero meritato dopo la morte di essere considerati quasi come dèi (cfr.: Apuleio, "De Deo Socratis", cioè: "Il Demone di Socrate", 15,153; quel libro è una delle più importanti trattazioni sistematiche sui demoni dell’antichità).

Ma procediamo con ordine nella narrazione.

Nel 335 a. Cr., o giù di li, iniziò una nuova fase della storia dell’uomo, nella quale i rapporti tra Oriente e Occidente e la conoscenza dell’India conobbero un notevolissimo incremento. Fu l’anno della spedizione di Alessandro Magno (335 – 323 a. Cr.) che avvicinò in modo significativo quei due mondi. Alessandro conquistò militarmente regioni e Paesi dell’Asia minore e centrale e penetrò fin nel cuore dell’odierno Punjab. Mentre le cronache indiane non narrarono per nulla l’accaduto, l’impatto che la conoscenza di quei nuovi Paesi ebbe sulle persone al seguito (geografi e storici) della spedizione fu enorme. Lo storico Aristobulo di Cassandrea (375 – 301 a. Cr.) fu il primo a far conoscere in Occidente l’esistenza dei "Sādhu", gli asceti che davano prova della loro resistenza al dolore e della loro autodisciplina spirituale stando nudi al sole bruciante per tutto il giorno o rimanendo, per lunghi periodi, in piedi su una gamba sola. Purtroppo l’opera di Aristobulo andò persa, e la conosciamo solo grazie a qualche frammento raccolto nell’opera geografica di Strabone (63 a.Cr. – 23 d. Cr.?; "Geographica", ossia: "Geografia", XV,161).

Dopo la morte di Alessandro Magno, le province orientali del suo Impero ("Satrapie") passarono sotto il dominio del macedone Seleuco Nicatore (358 a. Cr.?- 281 a.Cr.). Nel frattempo però in India sorse il grande Impero della dinastia "Maurya" fondata da "Candragupta" (regno: 324-300 a. Cr.), con il quale i greci dovettero più volte guerreggiare. Alla fine i combattimenti terminarono (304 a. Cr.) e si firmò una tregua che previde un ricco scambio di doni, un accordo di matrimoni misti e una retrocessione dei confini dei possedimenti greci (quelli nuovi corrisposero all’incirca a quelli attuali fra il Pakistan e l’Afghanistan, paese quest’ultimo, conosciuto con il nome di Battriana, che rimase ai Re macedoni). Della delegazione di pace greca fece parte lo storico Megastene (350 a. Cr.?- 290 a. Cr.), che in qualità di ambasciatore, viaggiò in lungo e in largo nell’India settentrionale, arrivando fino a "Pātaliputra", la capitale del Regno dei "Maurya", dove soggiornò per ben quattro anni. Megastene fece un lungo resoconto dei suoi viaggi e delle sue esperienze che raccolse in quattro libri, purtroppo oggi perduti. Anche in questo caso sappiamo qualcosa di quei viaggi grazie alle citazioni di Strabone e di Diodoro Siculo (91 a. Cr.?- 27 a. Cr.). Quei passi, estrapolati dalle opere di Megastene, sono di grandissimo interesse perché lo storico greco non si interessò solo di politica, ma anche di religione e di miti (fra l’altro, secondo alcuni studiosi moderni avrebbe identificato il dio indiano "Shiva" con Dioniso, e "Krishna" con Eracle, il figlio del padre degli dèi, cioè di Zeus), inoltre descrisse culti, cerimonie e pratiche funerarie. Ma, intorno al 250 avanti Cristo, Diodoto, Governatore della Battriana si ribellò ai Seleucidi e fondò un Regno indipendente greco-battriano, con capitale la già ricordata città di "Taxila". Così si ebbero due Regni: quello greco-battriano (250 a. Cr.-125 a.Cr.) a est, e quello indo-greco (180 a. Cr.- 10 d. Cr.), a ovest.

Ma torniamo di qualche anno indietro e alla dinastia dei "Maurya". Il terzo Re di quella dinastia indiana fu "Ashōka" (304 a. Cr.? - 232 a. Cr.), un grande e crudele condottiero che dopo essersi convertito al Buddhismo scrisse editti inneggianti alla tolleranza religiosa e creò una magistratura ispirata ai principi etici predicati dal Buddha. Il terzo Concilio buddhista indetto per raccogliere e ordinare gli insegnamenti orali del Buddha, si tenne, proprio sotto il suo patrocinio a "Pātaliputra", la capitale del suo Regno. "Ashōka", ovunque, costruì templi e reliquiari ("Stūpa") e fece erigere un gran numero di colonne dove fece scolpire i suoi editti, scritti in "prākrito", ma a volte anche in greco e aramaico. Poi, secondo quanto narrato nel quinto editto (ma anche in altri, come nel tredicesimo), per espandere la sua nuova fede, inviò emissari buddhisti in tutto l’Impero, che allora comprendeva il "Magadha", l’intera vallata dell’Indo, il Punjab, la Battriana, l’attuale territorio del Pakistan, l’Orissa, il distretto del Bengala e l’India meridionale fino a Nellore. Ma non contento, li mandò in missione anche ben oltre i confini del suo Regno, nel Kashmir, nel Gandhāra, verso i Paesi himalayani e, addirittura, nei regni greci, in Siria ed in Egitto. Dalla lettura del XIII editto si evince che i greci presenti nell’Impero "Maurya" avessero addirittura preso parte attiva nella diffusione delle parole del Buddha; alcuni "yona" (parola sanscrita per designare i greci, gli "ioni" appunto), come "Māharakkhita" o "Yonaka Dhammarakkhita" furono descritti come importanti e famosi monaci. La partenza di quei maestri della fede verso i regni greci ("Yavanaloka") fu narrata anche in alcuni capitoli (ad esempio, nel XXIX°) del "Māhavamsa" (la "Grande Storia", VI° sec. d. Cr.; cronaca della storia del Buddhismo dall’epoca del Buddha all’introduzione di quella fede nell’isola di "Sri lanka"). Quei monaci sarebbero arrivati anche alle Corti di Tolomeo II d’Egitto (280-274 a.Cr.), di Antigono III Dosone di Macedonia (263-221 a.Cr.), di Magante (o, Magas), Signore della Cirenaica (morto nel 20 a. Cr.) e di Alessandro II, Re dell’Epiro (morto nel 242 a. Cr.). La cosa curiosa è che nessuna fonte storica greca dette notizia di quelle straordinarie missioni religiose-diplomatiche. Sia come sia, da quel momento il Buddhismo divenne ben conosciuto non solo nel mondo greco orientale, ma anche nei Paesi del Mediterraneo. Alcuni storici moderni, hanno suggerito che il precristiano ordine monastico egiziano dei "Therapeutae" fosse legato al Buddhismo (la parola "Therapeutae", secondo queste ipotesi, potrebbe derivare da "Theravāda" che è il nome di una delle due scuole formate dal primo scisma dell’Ordine buddhista che avvenne in India circa cento anni dopo la morte del Buddha (cfr. Zacharyas P. Thundy, "Buddha and Christ, Nativit Stories and Indian Traditions", Leiden, Brill, 1993, pp.244-245). Nel primo secolo avanti Cristo fu anche scritto, in un dialetto "prākrito" dell’India del nord, una famosa raccolta di dialoghi tra il monaco buddhista "Nāgasena" ed il colto Re greco-battriano Menandro I Sotere (155 a.Cr.?- 130 a.Cr.). L’opera, conosciuta come "Milindapanha" (cioé: "I Dialoghi del Re Milinda"), coprì una vasta gamma di argomenti come la natura del sé, la saggezza, il desiderio, la legge del "karma", la trasmigrazione, il Buddha in quanto figura storica, ed il "Nirvāna". Questi dialoghi (tradotti, nel IV° secolo, in lingua "pāli", e poi ampliati e tradotti in cinese) sono stati giustamente considerati come uno dei primi documenti sull’incontro tra il pensiero e la cultura ellenistica e quelli buddhisti.

Ma procediamo con ordine nella nostra narrazione. La cosiddetta "Pace romana" estesa su tutta l’Asia minore, sviluppò ulteriormente i commerci e facilitò i viaggi, avvicinando ancor di più l’India e le sue infinite credenze all’Occidente. Nell’età imperiale romana abbiamo notizia di due missioni diplomatiche indiane organizzate per avviare alleanze e rapporti di amicizia. La prima è del 20 avanti Cristo, anno del trattato dell’Imperatore Ottaviano Augusto (63 a. Cr.- 14 d. Cr.) con i Parti; cioè i persiani. Gli ambasciatori orientali arrivarono ad Antiochia (a quel tempo in Siria, oggi in Turchia) dove incontrarono lo storico Nicola di Damasco (64- 4 a. Cr.), poi ebbero modo di essere ricevuti dall’Imperatore a Samo, ed in seguito raggiunsero Atene, dove si fermarono. Fu proprio in quella città, nelle vicinanze di un tempio, che un asceta della delegazione indiana si dette pubblicamente fuoco su una pira. Il nome del monaco: "Zarmanochegas" (Strabone, "Geographia", XV,1, 4; XV,1,73), o "Zarmaros", secondo il resoconto narrato dallo storico greco Cassio Dione nella sua "Storia Romana" (IX,59) derivò probabilmente da una ellenizzazione della parola sanscrita: "shramānacarya", che designava, in India, un "maestro degli asceti".

La seconda ambasceria ebbe luogo intorno al 220 dopo Cristo e fu organizzata per incontrare l’Imperatore Marco Oppellio Macrino (164-218 d. Cr.), predecessore dell’allora Imperatore Eliogabalo (203- 222 d. Cr.), siriano d’origine e autore di una nuova pace con i Parti. La missione diplomatica fu probabilmente voluta da "Vasudeva" I (conosciuto come "Mazdai" in siriaco, e "Misdeos" in greco e latino), Re dei "Kushana" dal 191 al 225 dopo Cristo. I "Kushana" furono una potente confederazione di tribù nomadi provenienti dalle steppe della Cina orientale; le cronache cinesi dell’epoca parlarono del loro coraggio in battaglia ed enigmaticamente li chiamarono il "popolo della luna" ("Yuehzhi"). Queste orde nomadiche, alla fine del primo secolo avanti Cristo, sostituirono il Regno indo-greco nel dominio di vasto territorio che andava dall’attuale Uzbekistan, al Tajikistan, all’Afghanistan, al Pakistan e all’India del nord. I "Kushana" adattarono alla loro lingua la scrittura greca, amarono la cultura ellenista, nella scultura impiegarono uno stile figurativo indo-greco (detto del "Gandhara"), ma dopo essersi avvicinati ai culti induisti, ed in parte a quelli zoroastriani, si convertirono al Buddhismo.

Lo scopo della missione dei loro ambasciatori in Occidente fu, probabilmente, quello di stabilire con Roma una alleanza in funzione antipersiana. La delegazione, che avrebbe recato in dono all’Imperatore le reliquie dell’apostolo Tommaso (morto, secondo la tradizione, in India, nel 72 d. Cr.; ne parleremo brevemente in seguito), attraversò il Caucaso e la Siria, per poi passare in Armenia. Durante una tappa nella regione quei delegati incontrarono Bardesane (154- 222 d. Cr.), un curioso pensatore gnostico-cristiano e membro della nobiltà partica, che lì viveva da esule dopo l’occupazione militare della città di Edessa, da parte di Caracalla (188-217 d.Cr.), avvenuta alcuni anni prima. Nell’incontro, Bardesane ebbe la possibilità di ricevere di prima mano importanti informazioni sulle religioni dell’India e dell’Asia centrale, che poi riportò in un libro, purtroppo oggi perduto (o forse distrutto). Ne abbiamo un qualche frammento nel "De Abstinentia" (IV,17-18) del filosofo neoplatonico Porfirio (233/234- 305 d. Cr.), discepolo di Plotino (203/205- 270 d.Cr.), il padre del Neoplatonismo e l’autore delle "Enneadi" che hanno ispirato per secoli i teologi ed i mistici cristiani, gnostici, ebrei e musulmani. Nei frammenti rimasti, Bardesane descrisse alcuni usi e costumi di una particolare comunità religiosa indiana che chiamò dei "samanaioi" (dalla parola "pāli": "samana" che designava "l’asceta", il "ricercatore spirituale"; in sanscrito: "shramana") ma non parlò del Buddha e del Buddhismo. Forse ebbe modo di trattare quegli argomenti in altre parti del suo libro? Purtroppo non lo sappiamo; la nebbia del tempo ha cancellato ogni altra traccia di quel libro….

Ma per tornare brevemente a parlare di Plotino, non possiamo assolutamente dimenticare un fatto curioso e spesso tralasciato dagli studiosi. Uno dei maestri di quel grande filosofo fu Ammonio Sacca (in greco: "Sakkas"; 175-242 d. Cr.), un misterioso personaggio quasi mai ricordato dalle antiche fonti storiche greche. Uno dei pochi a parlarne fu Teodoro di Cirro, teologo e Vescovo cristiano di Antiochia (393-457 d. Cr.) nel suo "Graecarum affectionum Curatio" ("Rimedio per le malattie elleniche"; VI,96). Nel secolo scorso, Erich Seeberg e Ernst Benz ipotizzarono che il suo cognome ("Sakkas") potesse essere la grecizzazione della parola "Shākya", che designava la stirpe di Re e guerrieri dove sarebbe nato il Buddha storico (Erich Seeberg, "Ammonius Sakkas" in: "Zeitschrift für Kirchengeschichte", n.61, 1941, pp. 197-202; Ernst Benz, "Indische Einflüsse auf frühchristlicheTeologie", in: "Abhhandlungen der Geistes und Sozialwissenschaftlichen Klasse, Akademie der Wissenschaften und der Literatur", Mainz, 1951,VIII,35).

L’ipotesi è interessante e forse anche pertinente, perché, come ben sappiamo, specialmente nel Buddhismo "Mahāyanā", il Buddha fu chiamato "Shākya muni", ossia: "Saggio degli Shākya". Invece, nel Canone, in lingua "pāli", della tradizione dei "Theravādin", lo si trova quasi sempre menzionato come "Gautama" (o: "Gotama"; vedi: Silvio Calzolari, "Il Principio del Male nel Buddhismo", op. cit., pag,23).

Se l’ipotesi dei due studiosi fosse vera, aprirebbe scenari insospettabili e forse inquietanti. Plotino fu forse in qualche modo influenzato dal pensiero e dalle filosofie del Buddhismo? Naturalmente niente sappiamo con certezza, anche se, nello scrivere le sue "Enneadi", il grande filosofo greco probabilmente subì il fascino delle "Upanishad" e di altre antiche scritture indiane.

Ma torniamo agli ambasciatori dei "Kushana" che abbiamo lasciati impegnati in dotte discussioni filosofiche con Bardesane. Di lì a poco, continuarono il loro viaggio; ma inutilmente, perché quando arrivarono in Siria, Macrino era morto ed Eliogabalo, il suo successore, si era trasferito a Roma, dove cadde vittima di una congiura di palazzo qualche anno dopo.

Ma cosa ebbero a che fare i "Kushana" con l’apostolo Tommaso? Francamente non lo sappiamo anche se la tradizione cristiana, a mio avviso erroneamente, avrebbe individuato proprio nel Re "Vasudeva I" il suo carnefice; quel Re, secondo le agiografie cristiane, l’avrebbe infatti fatto trafiggere da una lancia (invece, secondo altri racconti sarebbe stato ucciso con una spada). Ma la data di morte dell’apostolo non corrisponde affatto a quella del Regno di "Vasudeva I" che invece, quasi due secoli dopo, avrebbe potuto facilmente recuperare le sue reliquie conservate in India. Ma perché Tommaso si sarebbe recato nel continente indiano? E quando? Secondo la tradizione cristiana quell’apostolo avrebbe evangelizzato al di fuori dei confini dell’Impero romano, seguendo la via navale che da Edessa, in Siria, discendeva l’Eufrate. Poi, costeggiando la riva settentrionale del Golfo Persico, sarebbe approdato, nel 52 d. Cr., in India, nella città portuale di "Kodengallur" (l’antica "Muziris", porto franco per i commerci romani). Dal "Paese dei Tamil" ("Tamilakam") si sarebbe poi recato nel "Malabar" (oggi: "Kerala") dove avrebbe fondato una prima missione cristiana. L’apostolo sarebbe morto a "Malipur" (oggi un distretto della città di "Chennai"). Il resoconto del suo presunto viaggio è riportato dagli "Atti di Tommaso", un testo apocrifo del Nuovo Testamento scritto in siriaco, in ambienti gnostici del III secolo dopo Cristo; ma alla sua attività missionaria in Siria e Persia accennò indirettamente anche il già ricordato Eusebio di Cesarea nella sua "Storia Ecclesiastica" (in greco: "Ekklesiastiké Historia", in latino: "Historia Ecclesie", V,10.3,; IV,30). In seguito, all’apostolo Tommaso fu attribuito un "Vangelo", scritto in lingua copta, citato indirettamente da Ippolito di Roma ("Refutatio omnium heresium", V. 7,20), ritenuto perso, ma parzialmente ritrovato a "Nag Hammadi" nel 1945. In quel testo Tommaso affermò che il Regno di Dio fosse già in questa terra e che la luce divina che avrebbe pervaso gli uomini avrebbe permesso a tutti di accedervi.

Ma lasciamo da parte l’apostolo Tommaso per tornare al nostro Buddha.

Per quanto ne so, in Occidente, il primo a parlare del "Risvegliato", cioè del Buddha, di "Colui che si è illuminato all’eterna Verità", fu un Padre della Chiesa, Clemente d’Alessandria (145/150?- 211/ 217 d. Cr?.) che in una sua famosa opera scrisse: "…. anche la filosofia ha avuto origine presso i barbari, cioè presso i Samanei della Battriana e i gimnosofisti dell’India…. In quel Paese ci sono poi quelli che credono nella predicazione del Buddha (n.d.a.: nel testo greco è scritto: "Boutta") che a causa della sua assoluta santità, hanno elevato ad onori divini" ("Stromata", I,71,3; cfr.: edizione a cura di Giovanni Pini, Paoline, Milano, 1985).

In quello stesso periodo anche il santo teologo Ippolito di Roma (170?- 235 d.Cr.), contemporaneo di Plotino, nel primo libro del suo "Refutatio omnium heresium" ("Confutazione di tutte le eresie"; conosciuto in greco come "Philosouphoumena") si dilungò sulle dottrine dei "sapienti dell’India" (senza però mai citare il Buddha). Il suo scritto, di straordinario interesse, anche se destinato a confutare le eresie e le religioni non cristiane, rivelò una profonda comprensione delle dottrine induiste e buddhiste; fra le tante cose parlò di reincarnazione e di dottrina delle anime, di Dio che è "Parola" cioè: "Verbo creatore" ("Vac") e dell’associazione di quest’ultimo con la luce: "… Dio, per loro, è luce ("phos"), ma non quella che si vede, ma come parola ("logos"), ma non come quella del senso comune, bensì come conoscenza ("gnosis") mediante la quale i misteri nascosti della natura traspaiono al sapiente…" ("Philosouphomena", 24; in: Hermann Diel, "Doxographi Graeci", ed. Georg Reimer, Berlino 1879, pag.573).

L’associazione del Signore supremo (cioè, di Dio, del "Brahman") con la luce ricorre molto spesso nelle "Upanishad" (la parte conclusiva dei "Veda" induisti; conosciuta anche come "Vedanta"; sono testi che trattano della conoscenza della Realtà suprema), come è comune la triplice corrispondenza tra luce, parola e conoscenza. Quest’ultima ("gnosi") sarebbe la via per arrivare alla liberazione e all’intima unione con l’Assoluto ("Brahman"). Ai lettori interessati a quest’argomento consiglio di leggere la "Svetāsvara Upanishad" ("Upanishad di colui che possiede bianchi muli", VI-18/19); e l’"Īsa Upanishad" ("Upanishad della Persona suprema", XVI; la parola "Īsa", o: "Īsha", designava l’aspetto di Dio prescelto da un ricercatore spirituale).

Ma come parlare del pensiero delle "Upanishad" senza accennare anche allo gnostico cristiano "Basilide", nato ad Alessandria d’Egitto nel secondo secolo dopo Cristo? Secondo la storica Jean W. Sedlar alcune sue teorie sarebbero del tutto simili a quelle della sapienza indiana e buddhista (Jean W. Sedlar, "India and Greek World. A Study in The Trasmission and Culture", Rowman and Littlefield, Totowa, 1980, pp.167-170). "Basilide" credette nella rinascita (o meglio: nella metempsicosi), sostenne l’ineffabilità del divino, ed ebbe una concezione composita del corpo dell’uomo. Gli esseri umani sarebbero stati infatti costituiti di uno "pneuma" ("respiro", "spirito", simile al "prana" delle filosofie induiste e buddhiste e al "qi" del Taoismo cinese), costretto in un rivestimento psichico ("psiché"), a sua volta imprigionato in un corpo materiale. Questa natura eterogenea del corpo assomiglia molto a quella descritta dalle "Upanishad" e dai trattati di antropologia religiosa del Buddhismo. Nelle "Upanshad" furono infatti descritti ben cinque involucri che avrebbero costituito il corpo; furono chiamati "kosha" ("rivestimento", "involucro", "avvolgimento", "guaina"). Analogamente, nel Buddhismo si parlò di cinque "aggregati" ("skanda"). Nel pensiero induista l’identificazione del proprio "sé" (cioè dell’"atman", inteso come spirito, pura coscienza, l’Assoluto in noi) con uno di questi involucri non permetterebbe di percepire la vera natura spirituale dell’universo. Nel Buddhismo, invece, i cinque "skanda" ("cumulo", "insieme", "pila"), a livello individuale, formerebbero la base della personalità dell’uomo sulla quale si fonderebbe erroneamente l’idea di un "io" e di una "persona" ("pudgala") realmente esistenti. A livello generale, invece, i cinque "skanda" costituirebbero tutti i fenomeni fisici e mentali dell’esistenza condizionata che esistono nell’universo. Il Buddhismo, in pratica, modificò l’idea induista di un’anima individuale quasi fino ad annientarla.

Ma lasciamo da parte questi complessi argomenti filosofici per tornare al nostro racconto, perché ormai era giunto il tempo che l’Occidente conoscesse il Buddhismo un po’ di più.

Ci pensò il profeta e predicatore persiano "Mānī" (216-217 d. Cr.), che nacque in una famiglia aristocratica, a "Mardinu", un villaggio vicino a Seleuca, sul fiume Tigri (o a "Afrānyā", secondo altre fonti), alcuni anni prima dell’avvento della dinastia persiana dei "Sasanidi" (224 d. Cr.). Ad un dato momento della sua vita, "Mānī" fu chiamato da una voce miracolosa che gli ingiunse di non mangiare carne, di non bere vino e di astenersi dalle donne; poi, per purificarsi, si recò nel deserto della "Mesenia" insieme ad una piccola comunità probabilmente gnostica. Passò la giovinezza con quel singolare gruppo religioso, ma ben presto se ne distaccò in seguito a due "rivelazioni" fatte dal "Re del Paradiso delle Luci" (che divenne il dio supremo del Manicheismo) mediante un angelo che le fonti chiamarono: "il gemello", o, "il compagno". L’angelo, nella prima delle rivelazioni gli avrebbe ordinato di abbandonare la comunità in cui si trovava, perché era destinato ad una più grande opera. Nella seconda gli avrebbe detto che ormai era venuto il tempo di manifestarsi pubblicamente. Subito dopo la seconda rivelazione, "Mānī" inaugurò il suo apostolato con un viaggio in India. Dopo alterne vicende e numerose vicissitudini, il Sovrano Sasanide "Shāhpūr" (241-273 d. Cr.) gli permise di andare a predicare in ogni direzione del grande impero persiano e anche verso il Paese dei "Kushana", dove ebbe seguaci e protettori. Ma ben presto, con l’avvento al trono di "Bahrām" I (274-277 d. Cr.) la sua fortuna cominciò a declinare. Fu accusato di rovinare il Mazdeismo e di allontanare i sudditi dal culto ufficiale, delitto per il quale, nel diritto sasanide, si era puniti con la morte. Fu condannato e giustiziato (forse per crocifissione o per scorticamento, ma le tradizioni sono varie) nel febbraio del 277 dopo Cristo. Nell’epoca in cui visse "Mānī", nel Vicino Oriente, diverse fedi religiose s’incrociarono e trovarono seguaci; mazdei, gnostici, ebrei, cristiani, induisti e anche buddhisti si vennero a trovare a contatto. Forse questi continui rapporti culturali e religiosi, insieme ai viaggi missionari del profeta, furono i motivi che possono spiegare come il suo insegnamento avesse un carattere fortemente sincretico, e come elementi di varia provenienza fossero presenti nel suo pensiero religioso. Il Manicheismo si rivolse agli uomini senza limiti nazionali, e come il Buddhismo, il Cristianesimo (ed in seguito l’Islam) esercitò il proselitismo. Il fatto che oggi sia una religione che non esiste più, non significa che fino al quinto secolo dopo Cristo non fosse estremamente diffuso (sia nell’Occidente romano che in Oriente, dove attraverso l’India e l’Asia centrale, arrivò fino in Cina), né che non abbia avuto una straordinaria importanza storica. Basti pensare che scritti manichei sono stati trovati, in versioni copte, in Egitto; in vari dialetti iranici e turchi nel Turkestan, ed infine in sogdiano e cinese a "Turfan" e nelle oasi dell’Asia centrale. E come possiamo dimenticare che anche Sant’Agostino d’Ippona (354- 430 d. Cr.), fu manicheo prima di convertirsi al Cristianesimo?

Veniamo, ora, a parlare brevemente degli insegnamenti di "Mānī". Possiamo ben dire che l’essenza del Manicheismo fu l’esperienza personale della mostruosità dell’esistenza. Il Manicheismo predicò una elaborata cosmologia dualistica basata sulla continua lotta tra il bene ed il male rappresentati, il primo dalla luce e dal mondo dello spirito, e l’altro dalle tenebre e dal mondo della materia. Attraverso un complesso processo di reintegrazione e di sublimazione spirituale l’Anima caduta prigioniera della materia si sarebbe dovuta liberare grazie alla conoscenza, l’unica verità che avrebbe potuto guidare verso la consapevolezza del bene e della luce. Il piano demoniaco avrebbe voluto tener prigioniera quanta più luce possibile nella materia impura (e a ciò sarebbe servita la riproduzione sessuale della specie), ma allora un "Gesù luminoso" creato dalle entità angeliche (probabilmente derivate dal pantheon celeste zoroastriano e mazdeo) sarebbe stato inviato ad Adamo per risvegliarlo dal "sonno" in cui era immerso e per "insegnargli" (si noti il valore tipicamente gnostico dato alla "conoscenza") a rimuovere la luce dal mondo della materia e restituirla alla sua dimensione spirituale. Così, Adamo (cioè: il genere umano) avrebbe saputo chi realmente sarebbe stato in origine e la sua anima, grazie alla "conoscenza" sarebbe resuscitata. Da quel momento l’umanità intera avrebbe conosciuto quale fosse la strada per ottenere la liberazione dal mondo delle tenebre. Da allora la storia non sarebbe stata che una battaglia tra la continua mescolanza di luce (vista come progressivo compimento della salvazione) e di tenebra (dovuta alle continue generazioni di nuovi esseri umani). Ovunque nell’universo sarebbero così presente una Potenza attiva (creatrice, protettrice e rivelatrice, tramite i profeti) e una Potenza passiva che è l’anima sofferente del mondo, espressione della Luce prigioniera nella materia. Per "Mānī" quest’ultima fu talvolta assimilata al "Gesù sofferente" ("Jesus Patibilis"), il Gesù cosmico crocifisso nel mondo. Il dramma sarebbe stato eterno, fino alla liberazione finale. I "Salmi a Gesù", che formano buona parte dell’"Innario" manicheo, non sono che un tragico dialogo fra il "Gesù sofferente" (che talvolta si esprime con la voce di diverse persone) ed il "Gesù luminoso" ("Yishō") (cfr.: Alessandro Bausani, "Persia Religiosa", Mondadori/Il Saggiatore, Milano, 1959, pp. 108-115; Henry Charles Puech "Le Manichéisme, Son Fondateur, Sa Doctrine", Civilisation du Sud,Paris, 1949). La morale manichea fu strettamente connessa con questa impostazione cosmologico-dogmatica: scopo dell’uomo sarà quello di separare il sé divino dall’io demoniaco; si avrà così il nuovo uomo, il "risvegliato" conscio delle sue qualità luminose. Chi riuscirà a raggiungere questa meta durante la vita entrerà immediatamente nel "Regno della Luce", chi non riuscirà sarà costretto a rinascere in un corpo di materia o "di tenebra", a meno che i suoi peccati non siano stati così gravi da farlo precipitare all’inferno. L’idea delle continue rinascite fu probabilmente mutuata dalle dottrine indiane, anche se nel Manicheismo si trattò di una specie di metempsicosi personale. La dottrina manichea, comunque, ben specificò che il grado del "Perfetto liberato", cioè dell’Eletto", del "Risvegliato" sarebbe stato raggiunto da pochi e che avrebbe implicato sacrifici severissimi (diete speciali, astensione dall’attività sessuale, frequenti digiuni, uso di particolari sostanze vegetali, pratiche respiratorie; quest’ultime, forse, mutuate dalle dottrine del "pranayama" induista).

Qualcuno potrebbe domandarsi: tutto questo è molto interessante, ma cosa ha che fare con il Buddhismo? In realtà molto, prima di tutto perché "Tiribinto", il leggendario maestro di "Māni", avrebbe assunto il soprannome di Buddha asserendo di essere nato da una vergine (che sia nata da questa tradizione la credenza, poi diffusa in Occidente, che la madre del vero Buddha, ossia la Regina "Māha Māyā", fosse vergine? Parleremo di questa diceria in un prossimo articolo). E poi perché, nel Manicheismo alcuni "Eletti" ricoprirono un ruolo del tutto simile a quello dei "Bodhisattava" del Buddhismo "Māhayāna". Questi esseri avrebbero potuto evitare di rinascere per confluire nella Luce divina, ma invece, senza esitare, la loro scelta sarebbe stata quella di ripercorrere la dolorosa via della reincarnazione per aiutare e recare benefici a tutti gli uomini. Fra questi, il profeta "Mānī", l’ultimo degli Eletti, che riconobbe come suoi predecessori Adamo, il biblico patriarca Seth ed i profeti Enoch ed Elia, ma anche Buddha, Zarathustra, Gesù. Non c’è che dire "Māni", operò una straordinaria opera di fusione di miti, tradizioni e credenze. Il Manicheismo fu così vicino al Buddhismo che alcuni testi provenienti dalle oasi del Turfan, nell’Asia centrale, parlarono della dottrina manichea in termini buddhisti, e nelle rappresentazioni iconografiche "Mānī" fu rappresentato come il Buddha, seduto con le gambe incrociate su un fiore di loto (Friedrich Carl Andreas, Walter Bruno Denig, "Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch Turkestan", Deutsche Akademie der Wissenschaften, Berlino, 1933, pag.864). Ma al di là delle apparenze le due religioni furono caratterizzate da molte differenze, alcune insormontabili. La più importate è riscontrabile proprio nella dottrina degli "Eletti" così simile, ad una prima analisi a quella dei "Bodhisattva". Ma chi furono (e ancora sono per i buddhisti) i "Bodhisattva"? Nel Buddhismo sono "Esseri viventi" ("sattva") che aspirano al Risveglio, all’"Illuminazione" ("Bodhi" = "Luce", "Illuminazione"). Alle origini quel termine fu usato quasi esclusivamente per indicare il Buddha storico "Shākyamuni" nelle sue precedenti esistenze. Invece, intorno al primo secolo dopo Cristo, con l’ascesa delle scuole del "Māhayāna" ("Grande Veicolo") quella parola venne ad indicare "Colui che è sul sentiero della perfetta buddhità per aiutare il prossimo" esercitando la saggezza, ma anche l’altruismo e la compassione ("karunā"). Fin qui l’Eletto manicheo coincide con il "Bodhisattva"; però, nella sua saggezza ("prajnā"), quest’ultimo sa che non esistono esseri con una loro specifica individualità, ossia con un’anima personale, ma solo "flussi" vuoti che percepiscono sé stessi come esseri reali e viventi. Questa percezione errata sarebbe la causa della sofferenza nel mondo. La compassione e la saggezza dei "Bodhisattva" contribuirebbero a sradicare tale falsa concezione, contribuendo alla soppressione dell’egoismo e motivando una vita di attivo servizio in favore degli altri. Con queste premesse è facile comprendere quanto sia diversa la concezione buddhista, dove gli esseri sono privi di anime personali, da quella del Manicheismo, dove le persone sono ben provviste di un’anima individuale. In ogni modo, il Manicheismo, diffuso capillarmente in molte aree del bacino del Mediterraneo, contribuì a far conoscere all’Occidente il Buddha e le sue dottrine.

Da quel momento in poi, il nome del Buddha si diffuse nel mondo occidentale e penetrò perfino nelle nebbie del nostro Medio Evo. Nel VI° o VII° secolo dopo Cristo, in Europa, si diffuse infatti la credenza che gli altopiani dell’Iran orientale e dell’Asia centrale fossero stati benedetti dalla presenza di un mitico eremita cristiano di nome "Balahvar" ("Baarlam"; in "pahlavi", l’antica lingua persiana), e di un suo discepolo ("Josafat"). In realtà, secondo gli studiosi, quei due personaggi altro non sarebbero stati che una allegoria del Buddha stesso; i loro nomi sarebbero infatti derivati da appellativi del Buddha: "Balahvar", deriverebbe da "bhagāvan" (ossia: "beato") mentre "Josafat", che in alcune tradizioni divenne "Budasaf", potrebbe derivare da qualche storpiatura linguistica del termine: "Bodhisattva". A parte le fumose questioni linguistiche resta certo che le vicende della vita del Buddha sarebbero state sdoppiate dando vita ai due mitici personaggi. Il mito si trasformò però in realtà e nacque la leggenda di "Barlaam e Josafat"; i due divennero ben presto fra i più famosi santi cristiani del nostro medio evo. La loro storia divenne così popolare che la Chiesa li celebrò con sontuose cerimonie e venerò le loro reliquie (o almeno quei frammenti di ossa che ritennero fossero le loro reliquie). I due eremiti trovarono addirittura posto nel martirologio romano (27 novembre) e nel calendario greco (26 agosto). La leggenda dei due Santi è molto interessante e merita di essere brevemente ricordata. La storia inizia narrando di come un Re indiano, di nome "Abenner" avesse cercato di impedire l’avverarsi di una profezia che vedeva il suo giovane figlio ("Josafat") abbandonare la Reggia e abdicare alla vita mondana. A tempo debito, nonostante l’avversità del padre, il giovane incontrò "Baarlam" e si convertì al Cristianesimo. Dopo infinite vicissitudini, il padre accettò la conversione del figlio che si ritirò, con il santo maestro, a vivere asceticamente nel deserto.

Nelle pagine precedenti ho cercato di tratteggiare per sommi capi la scoperta del Buddhismo (e del pensiero induista) in Occidente all’alba del Cristianesimo. Ora, però, è giunto il momento di rispondere alle domande di altri lettori che mi chiedevano dell’esistenza di possibili assonanze e convergenze tra alcuni episodi della vita di Gesù con analoghi avvenimenti di quella del Buddha.

B) IL BUDDHA E GESÙ: STORIE DI POSSIBILI PARALLELI E CONVERGENZE

Agli inizi del XIX° secolo, un missionario cattolico in Cina, Tibet ed Asia centrale, l’Abate Evarist Régis Huc (1813-1860), fu uno dei primi ad accorgersi di alcune strane concordanze tra il Buddhismo ed il Cristianesimo. Secondo quell’Abate la nascita miracolosa di Buddha, la sua vita ed i suoi insegnamenti sarebbero stati ricchi di un gran numero di principi morali e di fede professati anche dal Cristianesimo (cfr.: Abbé Huc, "Le Christianisme en Chine, en Tartarie et au Thibet", Gaume frères et J. Duprey, Paris, 1857-1858). Qualche decennio dopo, Rudolf Seydel (1835-1892; ne abbiamo già parlato nella prefazione a questo articolo) descrisse le possibili concordanze tra il Buddhismo ed il Cristianesimo (intuite e suggerite dall’Abate) in due opere che fecero gran clamore: "Das Evangelium von Jesu in seinen Verhältnissen zu Buddha Sage und Buddha Lehre", Lipsia, 1882; e "Die Buddha Legende und das Leben Jesu nach den Evangelien", Lipsia, 1884 (seconda edizione con note suppletive di Von Martin Seydel; Weimar, 1897). Il Seydel trovò (o pensò di trovare) moltissime corrispondenze (ben 51, tra assonanze e paralleli) tra i Vangeli canonici cristiani e le sacre scritture buddhiste, tanto che ritenne possibile una loro qualche possibile dipendenza. L’orientalista cercò di spiegare quelle corrispondenze ipotizzando che fossero "prestiti", forse non legati solo a testi scritti, ma anche a tradizioni orali di viaggiatori e monaci indiani che, in epoca romana, avrebbero raggiunto il bacino del Mar Mediterraneo. Alcuni elementi dei loro racconti, secondo Seydel, avrebbero potuto essere presi in prestito per la formazione delle "leggende" del primo Cristianesimo. La teoria del Seydel trovò larghi consensi tra studiosi e accademici. Nello stesso tempo anche l’orientalista e teologo olandese Gustav Adolph Von Berg van Eysinga (1874-1957), in alcuni episodi della vita di Gesù, trovò numerosi paralleli con quelli relativi alla storia del Buddha; queste convergenze, per lo studioso olandese, avrebbero dimostrato l’origine buddhista dei Vangeli ("Indische Einflüsse auf Evangelische Erzälungen", Göttingen, 1904 (seconda edizione: 1909). Il Von Berg van Eysinga ridusse a 11 le 51 convergenze individuate dal Seydel; di queste, solo 9 furono ritenute valide e 6 meritevoli di discussione. In realtà, sia il Seydel che il Von Berg van Eysinga affrontarono il problema delle possibili concordanze in maniera piuttosto approssimativa, poiché nell’epoca in cui vissero la letteratura buddhista era conosciuta in modo parziale. Ma in seguito, grazie alla maggiore comprensione delle sacre lingue dell’India (il "pāli" ed il sanscrito) e alla traduzione di nuovi testi, gli studiosi cercarono di affrontare l’argomento in modo completamente nuovo. Così, Richard Garbe (1857-1927), parlando di somiglianze, considerò solo quattro episodi dei Vangeli di probabile derivazione buddhista: la storia di Simeone (Luca, 2,25.34), le tentazioni di Gesù da parte del diavolo (Matteo, 4,1-11; Marco, 1,12-13; Luca, 4,4,1-13), Gesù e l’apostolo Pietro che camminano sulle acque (Matteo, 14,28-32) ed infine la moltiplicazione dei pani (Matteo, 14,12-23; Marco, 6, 29-46; Luca, 9,10-17; Giovanni, 6,1-15). Qualche dubbio rimase sull’episodio della nascita di Gesù che, pur mostrando certe assonanze con quella del Buddha, non gli sembrò del tutto concordante. Inoltre, Garbe fu uno dei primi studiosi a parlare della possibile influenza diretta del Buddhismo su alcuni Vangeli apocrifi (cfr.: Richard Garbe, "Indien und das Christentum. Eine Untersuchung der Religiongeschichtlichen Zusammenhange", J. C. Mohr, Tubingen, 1914). Come Garbe, anche lo storico Albert J. Edmunds (1857- 1941), fra l’altro ottimo traduttore di testi in lingua "pālī", affermò espressamente di non credere a molte delle concordanze proposte dal Seydel e di non voler provare a tutti i costi la dipendenza degli scritti cristiani da quelli buddhisti (cfr.: "Buddhist and Christian Gospels: Now First Compared from Originals", ed. by Anesaki (4 edizione in due volumi, Innes & Sons, Philadelphia, 1908-1909; "Buddhist Texts quoted as Scripture by the Gospel of John", Philadelphia/London, 1911). L’Edmunds, all’inizio della sua ricerca, cercò di confrontare il Cristianesimo con il Buddhismo non per trovare possibili connessioni letterarie ma piuttosto delle "somiglianze di idee" che avrebbero potuto presupporre un modo comune di pensare. Probabilmente questo fu il caso dell’episodio delle "tentazioni di Gesù" da parte del diavolo, a prima vista piuttosto simili a quelle che il Buddha subì nei suoi incontri con "Māra", il Maligno. Ma come, lo studioso ebbe a sottolineare, episodi analoghi, comparvero anche nelle agiografie di altri profeti, come in quella del profeta persiano "Zarathustra" che fu messo alla prova da "Ahriman", lo Spirito del Male. Infine, le ricerche condotte sulla "somiglianze delle idee" portarono l’Edmunds a una conclusione del tutto inaspettata: il Buddhismo ed il Cristianesimo avrebbero rappresentato le due parti di un unico mondo spirituale. Avrebbero segnato l’inizio della rinascita del genere umano cominciato in India, con il Buddha, cinquecento anni prima di Cristo e in Palestina con Gesù. Le nascite miracolose di quei due grandi personaggi avrebbero segnato la storia dell’uomo, ed i loro insegnamenti sarebbero stati come un unico, benefico flusso di rinnovamento morale e spirituale. ("Buddhist and Christian Gospels…", op. cit., quarta edizione, vol. 2, pp.71-72). Così, l’Edmunds si convinse che i paralleli tra le due religioni potessero esistere davvero e che non fossero solo una mera "somiglianza di idee". D’altra parte, come avevano sottolineato alcuni degli studiosi precedentemente citati, alcuni racconti buddhisti sembravano davvero far pensare ad una influenza del Buddhismo sul Cristianesimo. Un episodio sembrò essere quello raccontato dal "Sīlanisamsa Jātaka" ("Storia del presente"; "Jātaka" n. 190) che narrò la storia di un credente buddhista laico che doveva attraversare un fiume. Con la mente concentrata sul Buddha, l’uomo iniziò a guadare camminando sull’acqua, ma giunto a metà del fiume e impaurito dalle onde, perse la concentrazione (e la fede) e sprofondò. Un altro racconto abbastanza simile fu quello che narrò di un santo buddhista che, per convertire un avaro, operò un vero e proprio "miracolo" della moltiplicazione dei pani ("Jātaka" n 78; "Illisa Jātaka", cioè: "Storia di Illisa"). Però, in verità, il racconto, per i suoi risvolti comici, appare molto diverso da quello della narrazione evangelica (Matteo, XIV, 12,23). Un episodio di "moltiplicazione del cibo" fu narrato anche nel "Vimala Kīrti Nardesha Sūtra" ("L’Insegnamento di Vimala Kīrti"; un importante "Sūtra del Buddhismo Māhayāna"; prima traduzione in cinese risalente, all’incirca, alla fine del II° secolo della nostra era). Nel decimo capitolo di quel sacro testo venne narrato di come "Vimala Kīrti", durante una pia riunione di numerosi santi monaci, riuscisse a far aver loro del buonissimo cibo da una minuscola porzione del pasto di "Sugandhakuta", un Bodhisattva astrale che sarebbe vissuto in un universo parallelo. La particella di cibo sarebbe riuscita a soddisfare l’intera assemblea. Anche questa storia, pur con qualche assonanza, sembra molto lontana dal racconto del Vangelo.

Un racconto, che invece sembrerebbe davvero dimostrare una possibile influenza tra il Buddhismo ed il Cristianesimo, potrebbe essere quello che narrò della visita del vecchio e saggio veggente "Asita" alla Corte del padre del neonato Buddha. "Asita", come Simeone nel Vangelo di Luca, dopo aver preso il prodigioso neonato tra le braccia, iniziò a piangere, e profetizzò che sarebbe stato un Maestro universale. Di questo importante episodio parleremo ancora, e più approfonditamente, in un nostro prossimo articolo.

Un altro episodio ancora fu quello della trasfigurazione di Gesù (Matteo, 17,1-8; Marco, 9, 2-8; Luca, 9, 28-36), abbastanza simile alla manifestazione del corpo radiante del Buddha prima della Sua morte, o per meglio dire prima del Suo ingresso nel "Parinirvāna" (in pāli: "Parinibbana"; cioè: "Nirvāna completo"; sulla differenza tra "Nirvāna "e "Parinirvāna", vedi: Silvio Calzolari, "L’al di là buddhista: il Paradiso del Buddha Amitabha", in: "A.A.V.A., "Paradiso, Giardino di Speranza", Edizioni Borla, Roma, 2012, pp.68-69). L’episodio della trasfigurazione del Buddha è narrato in un capitolo (IV, 35-38) di un antico testo in lingua "pāli", il "Mahāparinibbāna Sutta" ("Discorso della Grande Liberazione"), il sedicesimo dei "Discorsi Lunghi" ("Dīgha Nikāya") del "Canestro dei Discorsi" ("Sutta Pitaka") del Canone buddhista in lingua "Pāli". Il "Mahāparinibbāna Sutta", redatto probabilmente nel IV secolo avanti Cristo, riportò gli eventi che si svolsero durante l’ultimo anno di vita del Buddha.

L’episodio della trasfigurazione del Buddha interessò anche il teosofo tedesco Rudolf Steiner (1861- 1925), il padre dell’Antroposofia, per certi risvolti esoterici di alchimia trasmutativa spirituale. La Società Teosofica, fondata a New York nel 1875, riteneva che tutte le religioni conservassero tracce parziali di una sola, grande Verità, conosciuta nella varie epoche da un ristretto gruppo di grandi iniziati. Fin dai suoi albori quella dottrina filosofico-mistica alimentò la passione per gli studi del Buddhismo rifacendosi al pensiero della russa Helena Petrovna Blavatskij (1831-1891), dell’esoterista Colonnello Henry Steel Olcott (1832-1907), della saggista Annie Besant (1847-1933), dello scrittore Charles Webster Leadbeater (1854-1934) e del giornalista Alfred Percy Sinnet (1840-1921). Ognuno di questi studiosi si cimentò con il pensiero del Buddha e scrisse sul Buddhismo in ogni sua forma e manifestazione, dalle dottrine tibetane alla fisiologia occulta, dalle ricerche metafisiche a quelle filologiche e artistiche. Rudolf Steiner, quando era ancora segretario della sezione teosofica tedesca (dal 1902 al 1912), raccogliendo il testo di dieci conferenze tenute a Basilea (dal 15 al 26 settembre del 1909), pubblicò un’opera, "Buddha und Christus" (nuova traduzione italiana: "Buddha e Cristo", Archiati, Torino, 2008), che ebbe un immediato e grande successo non solo per l’argomento ma anche e soprattutto per alcune teorie a dir poco sconcertanti. Infatti, secondo lo Steiner il Buddhismo ed il Cristianesimo non avrebbero potuto essere messi a confronto e non avrebbero mostrato differenze dal momento che non sarebbero mai state due realtà separate e distinte. Infatti avrebbero agito come un tutt’uno sulla terra. Con il Buddha e Gesù, la saggezza orientale si sarebbe unita al messaggio di amore dei Vangeli; quei due esseri straordinari sarebbero così stati la manifestazione di un’unica realtà spirituale nel processo evolutivo dell’uomo. In realtà, secondo lo Steiner, la forza dell’amore sarebbe stata presente nel mondo prima dell’avvento del Cristo, ma avrebbe agito inconsapevolmente come forza cosmica. Con il Cristo sarebbe invece discesa nel cuore dell’uomo e sarebbe dipesa dalla libertà del suo io individuale. Libertà e amore sarebbero così diventati inseparabili. Come ben sottolineò lo scrittore e appassionato studioso di esoterismo Massimo Scaligero (1906-1980), il Principe "Siddhārta" riuscì a risvegliarsi "solo quando la forza della compassione ("karūna") per tutti gli esseri gli donò la luce finale del "Nirvāna". Solo allora verrà Colui che prenderà il suo posto, il bodhisattva Maitreya. Si parla di quest’ultimo come di chi conoscerà la compassione e l’amore, e accompagnerà tutti gli esseri nel loro cammino, perché Maitreya viene da maitrī, che vuol dire compassione, amicizia, benevolenza e amore" (Massimo Scaligero, "Il Seminario Solare" nella Rivista "Graal", n.127-128, anno 2014). L’attesa del futuro Buddha, il "Maitreya", rappresentò (e ancora rappresenta) una sorta di millenarismo buddhista. L’idea di un secondo avvento del Buddha appassionò l’Oriente e tutti i movimenti teosofici d’Occidente.

Ma torniamo agli studiosi che si interessarono alle concordanze tra il Buddhismo ed il Cristianesimo. Fra questi non possiamo dimenticarci di Edward Joseph Thomas (1869-1958), Curatore della biblioteca dell’Università di Cambridge e Preside del Dipartimento di Lingue Orientali della stessa università. Il Thomas, grande esperto di lingua "pāli", nel 1927, pubblicò un libro che è rimasto fondamentale nella storia del Buddhismo. In quel saggio ("The Life of Buddha as Legend and History", seconda edizione, Kegan Paul, Trench, Trübner & Co., New York, 1932), lo studioso, insieme ad una approfondita analisi della vita e del pensiero del Buddha, trattò con acume e competenza alcuni episodi che, a suo dire, sembravano mostrare assonanze con i Vangeli cristiani.

Ma dobbiamo ricordare anche lo scrittore Ernest de Bunsen (1819-1903) e Arthur Lillie (1831-1911), un curioso ufficiale dell’esercito britannico di stanza in India, poi convertito al Buddhismo. Il primo, in uno strano libro ("The Angel-Messiah of Buddhists, Essenes and Christians", Longmans, London, 1880) cercò di dimostrare che, a parte le vicende della passione e della morte in croce di Gesù, le più antiche narrazioni buddhiste fossero ricche di episodi perfettamente corrispondenti alla vita del Cristo. Ho citato questo autore, non tanto per l’importanza del suo studio, ma perché con lui ebbero origine alcune tragiche dottrine religiose-razziali che nei decenni successivi portarono ad un crudele epilogo. Ernest de Bunsen, infatti, identificò i brahmani ed il Buddha, come "puri ariani"; considerò Adamo come il "primo e perfetto ariano" e affermò che il serpente del libro della "Genesi" altri non fosse che "il primo semita".

Arthur Lillie, invece, va ricordato perché in due dei suoi libri ("Buddhism in Christianity" London, 1887; e: "India in Primitive Christianity", London, 1909) si disse assolutamente convinto della nascita verginale del Buddha. La "Regina Māyā", la madre del futuro Buddha, sarebbe stata vergine esattamente come lo fu Maria per i cristiani. Inoltre, quell’autore, tracciò dei curiosi paralleli tra la nascita del Buddha e quella di Gesù: l’arrivo degli angeli, la stella dell’est, l’albero che piegò i suoi rami per permettere il parto della Regina e la visita del veggente "Asita". Approfondirò tutti questi argomenti nel prossimo articolo.

Gli studi delle concordanze tra la vita del Buddha e quella di Gesù non terminarono con questi ultimi autori; sono infatti continuati fino ai nostri giorni. Fra questi i più importanti sono stati quelli di Jerry H. Bentley (1949-2012; "Cross-Cultural Contacts and Exchanges in Pre-modern Times", Oxford University Press, Oxford, 1992); di Zacharias P. Thundy ("Buddha and Christ: Nativity Stories and Indian Traditions", E.J. Brill, London/Leiden, 1993); e di Elwar R., Gruber Holgar Kersten ("The Original Jesus: The Buddhist Sources of Christianity", Element Books Ltd, Shaftesbury, Dorset, 1995; traduzione dal tedesco del saggio: "Der Ur-Jesus", F.A. Herbig Verlagbuchhandlung GmbH, Munich, 1995). Inoltre meritano di essere ricordati i lavori di altri due importanti studiosi: quelli dello storico delle religioni Odon Vallet (1947- ) e del nostro Giuseppe De Lorenzo (1871-1957 ). Il primo, nel 1999, pubblicò "Jésus et Bouddha" (Albin Michel, Paris, 1999; tr. it.: "Gesù e Buddha", Dedalo, Bari, 2000), l’altro, geografo, sanscritista e docente dell’Università di Napoli, dopo che ebbe incontrato l’indologo Karl Eugen Neuman (1865-1915), tradusse in italiano il "Majjhima Nikāya" (sezione del Canone in lingua "pāli" che contiene i discorsi del Buddha).

(continua)