Il silenzio del cuore - 2

di Silvio Calzolari

Capitolo 2

RESPIRARE DIO,
mistica del cuore, tra esicasmo e “corpi di luce”

(avvertenze: per il sanscrito, abbiamo utilizzato la trascrizione latina ufficiale, definita nel 1894 dal X Congresso degli orientalisti. Per la lingua “pāli”, a parte qualche eccezione sono state seguite le regole del sanscrito. Per il cinese abbiamo fatto ricorso al sistema E.F.E.O, con un’unica eccezione: la parola “Tao” che è stata lasciata nella trascrizione del sistema “Wade-Giles”. Per le poche parole giapponesi è stata seguita invece la traslitterazione “Hepburn”; invece per il tibetano abbiamo seguito il sistema “Wylie”, ormai accettato a livello internazionale.)


Per realizzare in loro stessi il “lago interiore” del silenzio e della quiete (per usare le parole di Jean Guitton), i mistici di ogni fede e religione hanno da sempre fatto ricorso a particolari tecniche meditative spesso diverse nella forma ma simili nella sostanza. Anche nel Cristianesimo sono esistiti (e ancora esistono) numerosi insegnamenti che testimoniano dell’importanza del silenzio per la vita spirituale. Come abbiamo accennato nel paragrafo precedente, ne hanno parlato santi, asceti, mistici e filosofi. Dal IV secolo dopo Cristo l’argomento divenne di particolare rilevanza per alcuni monaci cristiani, chiamati “Padri del deserto”, che nelle lande inospitali e desertiche intorno a “Gaza”, in Egitto, si dedicarono completamente all’ascesi, alla vita eremitica e al dominio delle passioni. I loro insegnamenti contribuirono alla formazione di una antica corrente spirituale che fu chiamata “Esicasmo” (da: hesychìa, che significa: “quiete”, “calma”, “assenza di preoccupazioni”, pace profonda del cuore”). Più tardi il Cristianesimo orientale (nelle comunità monastiche sul monte “Athos” in Grecia; nei cenobi sui pinnacoli di “Meteora”, in Tessaglia, e nel monachesimo russo) ripropose le loro dottrine sul silenzio coniugandole all’attenzione sulla respirazione, al ritmo dell’attività cardiaca, e alla presenza a se stessi per essere disposti ad ascoltare la voce di Dio. Se ne parlò a proposito della cosiddetta “preghiera del cuore”, una forma particolare di orazione vocale e mentale che, a detta di molti studiosi, sembrerebbe mostrare delle sorprendenti assonanze con analoghe tradizioni induiste, buddhiste e addirittura a qualche forma meditativa del Taoismo cinese. La “preghiera del cuore”, resa celebre dai Racconti di un pellegrino russo (di una anonimo del XIX secolo), a parte l’iniziale e continua ripetizione di una particolare, breve, orazione (monologhia) abbinata ad alcune tecniche respiratorie e di visualizzazione, mirò a raggiungere uno stato di devota “impassibilità” (àpatheia), caratterizzato dal “silenzio apofatico” (sia della mente che del cuore), preludio della “condizione finale” (katastasis) caratterizzata dall’adorazione o contemplazione del Mistero, e dall’unione, in loro stessi, con il divino.

Le pratiche meditative e contemplative di tutte le tradizioni spirituali (e la “preghiera del cuore” non fu una eccezione) hanno, da sempre, presupposto un corretto uso delle facoltà mentali, anche se non si sono mai basate su di esse. Secondo gli insegnamenti dei mistici d’Oriente e d’Occidente le facoltà della mente (discorsive e classificatorie), utilizzate all’inizio della pratica, avrebbero dovuto prima o poi essere messe a tacere, per lasciare spazio al silenzio e all’intuizione. Ma come sarebbe stato possibile far cessare del tutto i pensieri e le attività verbalizzanti dell’intelletto? Secondo gli insegnamenti dei Padri che si dedicarono alla “Preghiera del cuore”, la fase iniziale dell’orazione sarebbe consistita nel respingimento di tutti i pensieri fin dal loro nascere, mediante la focalizzazione della mente, seguendo il ritmo di una speciale respirazione, sulla ripetizione di una semplice e breve preghiera (“Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me”; in greco: Kyrie Jesù Christé, Uié Theù, eléisòn meton; in fine a quella frase, successivamente, fu aggiunta la parola: “peccatore”, ossia: amortolon).

Secondo il monaco siriano Giovanni Climaco (579-649), l’orante, inizialmente, avrebbe dovuto «racchiudere il suo pensiero nelle parole di quella preghiera» per stabilizzare la mente sulla frase pronunciata, prima verbalmente e poi mentalmente; poi avrebbe dovuto far discendere la mente (intesa come: attenzione estrema, concentrazione) nel cuore (parleremo in seguito delle valenze che l’esicasmo attribuì a quest’organo) dove, al termine di lunghe esercitazioni, avrebbe sperimentato l’esperienza dell’unione mistica con Dio. Giovanni Climaco, fornì alcune indicazioni su quella pratica spirituale, in un testo ritenuto, ancora oggi, fondamentale per lo studio dell’Esicasmo: “La Scala della divina ascesa” (Klimax theias anodou), conosciuta anche come: “La Scala del Paradiso” (cfr.: La Scala del Paradiso, (a cura di) Rosa Maria Parrinello, Edizioni Paoline, Milano, 2007). In quel libro il monaco siriano descrisse, utilizzando la metafora della scala dai trenta gradini, un metodo per innalzare l’anima a Dio (sarebbe meglio dire: per far scendere Gesù nel cuore): i trenta gradini da superare corrisposero all’età di Gesù, dalla sua nascita al battesimo nel Giordano, fino all’inizio del suo ministero. Per Giovanni Climaco, il vero esicasta sarebbe stato «colui che avesse cercato di circoscrivere l’ineffabile, cioè l’incorporeo, al corporeo», perché: «la cella dell’esicasta è il suo corpo ed è al suo interno che dimora la divina Sapienza» (La Scala del Paradiso, XXVII/1,5-10). Il monaco, nel suo trattato, non si dilungò sulla descrizione della varie tecniche perché, come scrisse nel capitolo dedicato alla preghiera (cap. XXVIII), la pratica avrebbe dovuto essere effettuata solo sotto la guida di maestri esperti e sarebbe stata assolutamente sconsigliata a chi vi si fosse avvicinato spinto dalla semplice curiosità. Proprio per il pericolo che avrebbe potuto comportare, Giovanni Climaco si limitò ad accennare, ed in maniera piuttosto velata, alla discesa della mente nel cuore:

«… occorre volgersi verso il proprio cuore, pregare con attenzione con la partecipazione del cuore…. Occorre discernere con la propria mente nel tempio del proprio cuore e offrirvi una preghiera mistica piena di forza e della grazia di Dio… l’attenzione della mente, durante la preghiera, attiva la partecipazione del cuore; quando l’attenzione aumenta, la partecipazione del cuore alla mente si trasforma in unione del cuore con la mente. Quando, infine, si opera la fusione dell’attenzione e della preghiera, la mente discende nel cuore per compiervi il vastissimo servizio sacro dell’adorazione…».

In quel modo, secondo Giovanni Climaco, la mente, fusa al cuore dell’orante, sarebbe stata rapita in Dio.

A questo punto della narrazione, mi siano consentite due piccoli divagazioni. La prima riguarda il nome dell’orazione esicasta che fu chiamata “preghiera del cuore” proprio ad indicare l’importanza di quell’organo durante il lavoro psico-fisico della meditazione; ma la stessa orazione venne anche conosciuta come “preghiera di Gesù”, perché, in pratica, fu una ripetizione incessante del nome divino o di alcune formule che lo contenevano. La seconda osservazione riguarda una questione di metodo. Il metodo esicasta non consistette in una “uscita dal sé” (ex-tasi), cioè in una elevazione della mente percepita come estraniata dal corpo, ma piuttosto in un “ritorno a sé” (en-stasi), cioè in un assorbimento interiore, per ritrovare nel cuore il “luogo di Dio”.
Ma se Giovanni Climaco custodì il segreto di quella pratica oratoria altri, più o meno chiaramente, ne descrissero le tecniche, contravvenendo anche al “silenzio” iniziatico da cui erano state da sempre circondate. Infatti, anche per la loro pericolosità, come abbiamo accennato, quei metodi di preghiera furono sempre trasmessi da maestro a discepolo. È proprio grazie alle narrazioni di alcuni di quei monaci che oggi sappiamo qualcosa di quel metodo di autosviluppo spirituale e sulle tante domande che i mistici di allora si posero sul modo di praticare: dalla regolazione della posizione del corpo, alle pratiche respiratorie, alla corretta disposizione mentale e, addirittura, alla localizzazione del “luogo del cuore” dove focalizzare l’attenzione. A quest’ultima domanda, in verità, non fu facile dare una risposta, perché il cuore per gli esicasti non fu solo il centro della vita fisica, ma anche di quella affettiva e spirituale. Fu così che si parlò di un “cuore fisico” e di un “cuore profondo”, altrettanto reale ed esistente nel corpo spirituale o “sottile” dell’uomo. Ma cosa s’intese esattamente con l’espressione “corpo sottile”?

La dottrina del “corpo sottile” fu alla base del pensiero di diverse scuole filosofiche della Grecia antica, in particolare di quelle appartenenti al filone neoplatonico. Per comprendere cosa effettivamente fosse, sarà necessario tornare indietro di alcuni secoli, dalla prima metà del II alla fine del IV secolo dopo Cristo. I filosofi più significativi del II secolo, come lo gnostico cristiano Basilide (fu attivo tra il 117-134/140 d.C.), il neopitagorico Numenio (prima metà del II sec. d.C.), il platonico Celso (morto dopo il 178 d.C.) ed i Giuliani (II sec. d.C.; Giuliano il Caldeo e Giuliano il Teurgo, autori degli Oracoli Caldei) pare fossero ossessionati dal cercare di capire come fosse possibile per l’anima umana discendere dal Regno celeste per incarnarsi, ed in che modo sarebbe potuta ritornare alle sue origini siderali. In pratica, secondo le varie antropologie mistiche (ma le ipotesi furono tante), il Principio divino, nella sua fase di discesa verso il basso, verso la terra, passando attraverso le diverse “sfere celesti” sottostanti, avrebbe assunto un involucro, un abito, o come spesso si disse: “una veste”, più o meno densa anche se di natura eterea. Insieme a quell’involucro avrebbe anche acquistato i diversi attributi che in seguito gli sarebbero tornati utili nella vita materiale. Così, dalla “Sfera di Saturno” avrebbe ottenuto la ragione ed il discernimento (logistikon e theoretikon); dalla “Sfera di Giove” la facoltà ad agire (pratikon); da quella di Marte l’arditezza (thymikon); dalla Sfera del Sole la percezione sensoriale e l’immaginazione (aistheticon e phantastikon); da Venere l’impulso sessuale e la passione (epithymetikon); da Mercurio la facoltà della parola e dell’interpretazione (hermeneutikon), ed infine dalla Luna il potere germinativo (phytikon), che sarebbe quello di far nascere e di far crescere gli esseri ed i corpi (per una buona esposizione di questa dottrina, si veda il celebre Commentarii in Somnium Scipionis, I.12.13-14; del tardo neoplatonico latino Ambrosio Teodosio Macrobio, IV sec. d.C.). In pratica, si sostenne che l’anima, durante la sua discesa nel corpo fisico, fosse condizionata (o inglobata) dalle varie forze gravitazionali planetarie (le “influenze”) che fungendo da “veicoli” (òchéma) l’avrebbero trasportata verso il basso, fino a permetterle di incarnarsi. Viceversa, al momento della morte fisica, gli “involucri” si sarebbero disciolti, lasciando l’anima libera di tornare verso una futura rinascita o, forse, verso un destino migliore. Secondo le dottrine neoplatoniche, la “veste” (qualche filosofo parlò addirittura di una “guaina”) che avrebbe rivestito l’incorporeo Principio divino nella sua discesa verso il nostro mondo, sarebbe stata di origine “sottile e pneumatica”. In pratica sarebbe stata fatta di “pneuma”, cioè di “aria”, di “respiro” o “spirito vitale” (un concetto assai simile al “prāna” delle tradizioni induiste e al “qi” del Taoismo cinese). Il Principio divino si sarebbe poi manifestato attraverso delle “Potenze” animate e dinamiche, di natura corporea, ma anch’esse fatte di materia sottilissima ed eterea.

Col trascorrere del tempo le teorie dei filosofi neoplatonici finirono per confluire nel pensiero cristiano. Il filosofo Sinesio di Cirene (370?-413), discepolo ad Alessandria d’Egitto della famosa matematica Ipazia (350/370?- 415) ed in seguito Vescovo cristiano, nelle sue opere (nel De Somniis e negli Hymni, nove inni di matrice neoplatonica cristiana) descrisse il “corpo pneumatico”, e fu uno dei tanti autori che fecero da ponte tra le concezione antropologico mistiche dell’antichità classica con quelle del Cristianesimo. Per Sinesio, come per altri studiosi dell’epoca, lo “pneuma”, la forza vitale contenuta nell’aria sarebbe stata consustanziale al Principio primo, cioè a Dio, a cui l’anima avrebbe dovuto tendere per elevarsi spiritualmente; per questo lo “pneuma” fu ritenuto un soffio vivificante da coltivare per la realizzazione del sé spirituale attraverso la meditazione e l’ascesi. Per i neoplatonici greci ed i mistici cristiani d’Oriente cresciuti in quell’ambiente intellettuale, l’organo deputato ad unire l’uomo a Dio, sarebbe stato la “mente”, l’intelletto” (nous); ma purtroppo la saggezza di Dio avrebbe di gran lunga superato ogni intelligenza umana. Così, si ritenne che, se la mente dell’uomo avesse voluto incontrarsi con il divino, avrebbe dovuto essere purificata, sublimata, “illuminata” dallo Spirito Santo. Dio non si sarebbe unito alla mente dell’uomo se quest’ultima non fosse stata preventivamente “raffinata” (quasi come in un procedimento alchemico) attraverso la praxis, cioè con la pratica di ogni virtù, prima tra tutte quelle della carità e dell’amore. La praxis avrebbe dovuto coinvolgere tutte le facoltà umane per superare ogni forma di contraddittoria conoscenza razionale, ogni forma di intellettuale verbalizzazione che avrebbe allontanato l’uomo dall’intuizione divina.

Il santo monaco copto Macario, l’Egiziano (300?-391 d.C.) mise in evidenza l’importanza del cuore nella pratica meditativa e nella preghiera che avrebbe dovuto essere di supporto e guida all’azione della “praxis”. Con Macario ed i suoi discepoli, si iniziò a credere che il cuore non fosse solo la sede dell’intelligenza (nous, come teorizzato dai neoplatonici) ma anche la sede della presenza viva di Dio, il luogo dove si sarebbe operata la trasmutazione del corpo materiale dell’uomo in quello spirituale (cfr., Macario, Omelie spirituali, in: Spirito e Fuoco, ed. Qiqajin, Monastero di Bose, Magnano-Bi, 1995). Quella trasformazione con il successivo “riassorbimento” in Dio sarebbero state il frutto della pratica delle virtù accompagnate dall’ininterrotta “preghiera di Gesù” e dal giusto modo di inalare lo “pneuma” dall’aria. Ispirando correttamente, l’anima si sarebbe divinizzata cibandosi di nutrimento divino, inteso e visto come luminosa energia spirituale. In tal senso la pratica di quei monaci sembrerebbe presentare alcune somiglianze con quella insegnata dai maestri dello “yoga” dell’Induismo, e con l’alchimia fisiologica o “interna” (“nei tan) del Taoismo (su questi argomenti torneremo in seguito). Secondo tutte quelle antiche tradizioni religiose, sarebbe stato possibile unire il respiro del mistico (sia dell’asceta indiano, che dell’alchimista cinese o del monaco esicasta) a quello creatore di Dio (in qualunque modo lo si voglia chiamare: “Tao”, Assoluto o Principio primo); respirando il Suo respiro, l’anima del ricercatore spirituale (o la sua essenza trascendente, per le religioni che non ipotizzarono l’esistenza dell’anima) si sarebbe annullata nel divino e, al tempo stesso, l’avrebbe contenuto. Con queste dottrine, nell’Esicasmo, si diffuse anche la credenza che il “vestimento” materiale della “scintilla” divina (trattandosi di una tradizione cristiana, possiamo senz’altro parlare di “anima”) avrebbe potuto diventare più o meno diafano e luminoso a seconda dei pensieri alberganti nella mente dell’uomo e delle passioni che avrebbero potuto agitare il suo cuore. Dentro il cuore dell’uomo sarebbero stati infatti piantati sia “l’albero del bene” che quello del male. Se l’uomo avesse mangiato i frutti dell’“albero del male” le passioni avrebbero reso più spesso e grezzo il “vestito” della sua anima; viceversa, gustando i frutti del bene l’anima sarebbe diventata luminosa e più simile all’essenza divina (cfr.: Lanfranco Rossi, Il cuore cosmico nel Monachesimo orientale, La Porta d’Oriente, Bari, II, n. 2, aprile 2001, pag. 32).

Il santo monaco del monte “Athos”, Nicodemo l’Agiorita (Nikodimos Agioreites, 1749-1809; il compilatore della Philokalia, cioè: “Amore di Bellezza”, uno dei più importanti lavori sulla spiritualità monastica delle Chiese orientali), in un manuale (basato su fonti più antiche) dedicato alle pratiche psico-fisiche della “preghiera del cuore”, ben descrisse il processo di purificazione dell’anima nel suo ritorno al Principio divino, cioè a Dio (“Manuale dei consigli sulla memoria dei cinque sensi, dell’immaginazione, della mente e del cuore”; si trova in: Symboyleytikon Encheiridion, Atene, 1987). In quell’opera di antropologia mistica, l’autore si dilungò sull’essenza spirituale dell’uomo che sarebbe formata dall’unione di psyché (“anima”) e nous (“mente”, “intelletto”). In realtà, quei due elementi sarebbero stati solo aspetti diversi di una stessa realtà: l’anima sarebbe paragonabile al fuoco, il nous alla luce. L’anima sarebbe diffusa in tutto il corpo e pervaderebbe tutte le sue parti; invece, il nous, come abbiamo già accennato, avrebbe la sede nel cuore (cfr.: Symboyleytikon Encheiridion, op. cit., pp. 40-41). Per il monaco Nicodemo, il nous sarebbe stato, in qualche modo, l’essenza della psyché non ancora purificata. Tuttavia, l’anima, una volta purificata e raffinata, si sarebbe trasformata in pura luminosità (cioè nous).

In altri termini, per Nicodemo, la componente spirituale dell’uomo sarebbe stata così suddivisa: uno stato purificato e luminoso, cioè il nous, con sede nel cuore; e uno stato non ancora del tutto raffinato (psyché), di natura simile al fuoco, che avrebbe pervaso tutto il corpo. In quella visione di antropologia mistica la centralità del cuore si sarebbe manifestata a più livelli. Sul piano puramente fisico il cuore (kardia), destinato a presiedere alle varie funzioni del corpo materiale, sarebbe stato quello descritto dalle tavole anatomiche; sul piano psichico sarebbe stato il luogo della convergenza delle varie “Potenze del corpo e dell’anima” (psyché). Invece nel corpo invisibile e spirituale, quell’organo (posizionato nella zona più profonda del plesso cardiaco, al centro del petto, e connesso al cuore fisico, ai polmoni e al sistema respiratorio) avrebbe avuto la funzione di contenere il divino. Sarebbe stato l’organo che ci rende umani, quello che ci dà la coscienza, oltre ad essere il luogo della trasformazione del corpo materiale in spirito, in essenza luminosa. I padri esicasti, nel corso dei secoli, chiamarono con vari nomi quel cuore di trasformazione, pulsante di spiritualità: “Trono”, “Sede”, “Talamo nuziale”, “Cella dell’anima”, Tempio”.

Giovanni Cassiano (360?-435) nelle sue Collationes (cioè: “Conferenze spirituali” 1, VII: “Ricercare la tranquillità nel cuore”) non ebbe esitazioni ad affermare come per il monaco fosse necessario “rimanere recluso nella propria cella” affinché la sua preghiera risultasse gradita a Dio. E parlando di “cella” non alluse solo ad un romitorio ma anche al cuore. Anche il già ricordato San Macario consigliò ai suoi confratelli di “rifugiarsi sempre nel cuore”. A questo proposito divenne famoso un aneddoto su come insegnasse ai suoi confratelli la “preghiera del cuore”. Tutte le volte che i monaci della sua comunità, all’alba, si andavano svegliando, San Macario gridava loro di fuggire. Una volta, uno degli anziani si fece coraggio e gli chiese: «Dove dobbiamo fuggire? Intorno a noi c’è solo deserto!» San Macario, dopo averlo guardato severamente, avrebbe così risposto: «Proprio da quello dovete fuggire». Poi, si sarebbe posto l’indice della mano destra sulla bocca (nel “gesto di Arpocrate”, vedi: https://silviocalzolari.org/arpocrate-il-segno-del-silenzio-ed-il-fiore-di-loto-dalla-mitologia-dellantico-egitto-al-buddhismo) ed entrato nella sua “cella” del cuore, dopo averne chiuso la porta, si sarebbe seduto in “esichia”. Per San Macario, la via verso il divino fu intesa come un pellegrinaggio interiore compiuto dalla mente verso il cuore. Il monaco sarebbe rimasto alla presenza di Dio solo con la mente centrata nel cuore. Da qui l’importanza della “vigilanza” (nepsis), cioè la continua custodia del silenzio del cuore per eliminare ogni dissipazione indotta dai pensieri.

Fu un monaco calabrese, Niceforo il Solitario (morto intorno al 1340), dopo la sua conversione all’Esicasmo, a descrivere con minuzia la particolare respirazione da utilizzare durante la “preghiera del cuore”; lo fece in un manuale per certi versi assai singolare, il “Trattato molto utile sulla sobrietà e sulla custodia del cuore” che, alcuni secoli dopo la sua morte, fu inserito nella “Filocalia” (“Amore della Bellezza” pubblicato nel 1782), una grande raccolta di testi di ascetica e mistica della Chiesa cristiana ortodossa. In quel testo, rispondendo alle domande di alcuni monaci, Niceforo, dopo aver chiarito la funzione del cuore ed i suoi rapporti con il respiro, insegnò il cosiddetto “raccoglimento dello spirito”, che avrebbe dovuto essere accompagnato da una particolare forma respiratoria. Secondo le sue indicazioni, il praticante avrebbe dovuto ispirare l’aria dalle narici e poi spingerla fin dentro il cuore. In pratica, il veicolo della discesa dell’intelletto, e di Dio, nel cuore sarebbe stata l’inspirazione. Ecco alcuni brani tratti da quel curioso trattato:

«… alcuni santi hanno chiamato l’attenzione “vigilanza della mente”, altri “custodia del cuore”, altri “sobrietà”, altri ancora “silenzio” verbale o mentale, altri con altri nomi. Questi nomi designano tutti la stessa cosa… l’attenzione è il segno del sincero cambiamento della mente; è la presenza dell’anima a se stessa, il distacco dal mondo ed il ritorno a Dio. L’attenzione è lo spogliamento dei peccati e il rivestimento delle virtù…. È il primo passo verso la contemplazione, meglio ancora ne è la base permanente; perché è con l’attenzione che Dio scende nella mente e vi si rivela…. Questa rettitudine della mente può essere raggiunta da molti, o anche da tutti mediante l’insegnamento. Pochi l’acquisiscono direttamente da Dio senza guida, col vigore d’un impulso interiore e l’ardire della fede…. Ma se, nonostante la ricerca non trovi nessuno che possa guidarti, invoca Dio con umile cuore e lacrime, supplicalo nella tua povertà e fai ciò che sto per rivelarti.

Tu sai che la respirazione consiste nell’inspirare e nell’espirare l’aria. L’organo che a tale scopo serve è il cuore, esso è il principio della vita e del calore. Il cuore attira a sé il fiato per diffondere all’esterno il suo calore con l’espirazione e assicurarsi una temperatura ideale. Il principio o più precisamente lo strumento di questo ritmo sono i polmoni, costruiti dal Creatore con un tenue tessuto, introducendo ed estromettendo l’aria come un soffietto, così che il cuore assorbendo nel respiro l’aria fredda ed emettendo aria riscaldata, mantiene intatta quella funzione che gli è stata affidata per l’equilibrio del corpo vivente. Ed ecco le mie istruzioni:

Mettiti seduto, raccogli il tuo spirito e introducilo nelle narici, è il cammino che l’aria segue per andare al cuore. Spingilo, forzalo a discendere nel cuore, insieme con l’aria inspirata. Quando vi sarà giunto, vedrai la gioia che eromperà, e nulla avrai da rimpiangere. Come uno che torna a casa dopo una lunga assenza non sa frenare la gioia di aver ritrovato moglie e figli; così lo spirito quando si unisce all’anima, è colmo di gioia e di ineffabile allegrezza. A questo punto, abituati a non fare uscire lo spirito con impazienza; le prime volte si sentirà smarrito in questa interiore reclusione. Ma quando si sarà ambientato, non avrà alcun desiderio di uscire con altre divagazioni. Il Regno dei cieli è dentro di noi!

Se fin dal principio il respiro non riesce a discendere nel tuo cuore come ti ho descritto, hai bisogno di un altro insegnamento; mentre il tuo pensiero dimora nel cuore, non stare silenzioso ma continuamente continua a recitare: «Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me», e non ti stancare. Questa pratica tenendo il tuo pensiero lontano dalle divagazioni, lo rende invulnerabile e inattaccabile alle suggestioni del nemico, e ogni giorno lo eleva all’amore e alla nostalgia di Dio.

Ma se, nonostante tutti gli sforzi, non riesci ad entrare nel regno del cuore fa quello che sto per dirti e, con l’aiuto di Dio, troverai ciò che stai cercando. Tu sai che nel petto di ogni uomo c’è la facoltà dell’interiore dialogo. Quando le nostre labbra sono silenziose, parliamo, desideriamo, preghiamo e cantiamo i Salmi nel nostro petto. Così, allontana ogni pensiero da questa interiore facoltà e introduci in essa la preghiera che ti ho insegnato…. Quando col tempo, ti sarai impadronito di questa pratica, ti aprirà la strada del cuore che ti ho descritto….

Se perseverai in questo esercizio con intenso desiderio e ardente attenzione, ti verrà incontro il Coro delle Virtù: l’Amore, la Gioia, la Pace e tutte le altre…».

(tratto da: Filocalia, Testi di ascetica e mistica della Chiesa Ortodossa, (a cura di) Giovanni Vannucci, Libreria Editrice Fiorentina, seconda parte, Firenze, 1988, pp. 39-41).

Un altro manuale esicasta, il Metodo della santa preghiera e dell’attenzione, descrisse nei minimi particolari come praticare l’invocazione del nome di Gesù abbinata al silenzio del cuore e alla respirazione. Una tradizione molto antica, tramandata da San Gregorio il Sinaita (1255-1340) e giunta fino a noi, attribuì quel trattato a Simeone “il Nuovo Teologo” (949-1022). La critica più recente ha espresso molti dubbi su questa paternità; forse quel singolare manuale non fu scritto da Simeone bensì da un autore più tardo; da uno “pseudo Simeone”…. Chissà… non possiamo saperlo con certezza. Quello che invece appare fuori discussione è che il “Metodo della santa preghiera” pare nuovamente introdurre un metodo di respirazione molto simile a quello del prānāyāma (controllo e regolazione dell’energia vitale e del respiro) dello “yoga” indiano, ma ancor di più a quello della meditazione taoista. Il “Metodo” iniziava con alcuni insegnamenti utili per impedire che i pensieri e le immagini estranianti della mente potessero insediarsi nel silenzio del cuore; l’autore consigliava, nella prima fase, la preghiera salmodica, per poi passare a quella monologica. Secondo Simeone (o lo “pseudo Simeone”) la “preghiera del cuore”, all’inizio, avrebbe dovuto essere ripetuta verbalmente, cioè con le labbra, la lingua e la voce. Poi, l’orazione vocale avrebbe dovuto essere interrotta per proseguire, prima in un sussurro, e poi mentalmente. La preghiera ininterrotta andava salmodiata in un luogo tranquillo, appartato e lontano dai rumori del mondo:

«…Seduto in un luogo tranquillo, in disparte, in un angolo, fa quello che ti dico: chiudi la porta ed eleva la tua mente al disopra di ogni oggetto vano e temporale. Quindi appoggia la barba sul petto, volgi il tuo occhio corporeo, assieme a tutta la mente, al centro del tuo ventre, cioè nell’ombelico. Trattieni l’aria che passa dal naso, in modo da non respirare agevolmente, ed esplora mentalmente all’interno delle tue viscere, per trovare il posto del cuore, ove sono solite dimorare le Potenze dell’anima. Dapprima troverai oscurità e durezza ostinata, ma perseverando in quest’opera giorno e notte, proverai una felicità infinita»

(si veda: “Maurizio Paparozzi, La Spiritualità dell’Oriente Cristiano, Studium, Roma, 1981, pp. 109-111).

Vi sono, a mio avviso, alcuni punti importanti da sottolineare nella pratica di questo metodo meditativo: l’integrazione del respiro con la preghiera, così da facilitare la discesa della mente nel silenzio del cuore; la regolazione della posizione del corpo e la focalizzazione dell’attenzione dei monaci nella zona dell’addome. Va ricordato che il ritmo della respirazione fu scandito dalla ripetizione della “preghiera di Gesù”; secondo alcune tradizioni, ad ogni inspirazione sarebbe dovuta corrispondere la recita della prima parte dell’orazione (“Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio”), mentre con l’espirazione avrebbe dovuta essere scandita la parte conclusiva (“abbi pietà di me”). Si consigliò di praticare l’orazione in un luogo tranquillo, nella penombra di una cella con la porta ben chiusa (per evitare interferenze dall’esterno), ma con la finestra spalancata, anche se protetta da una tenda (per far circolare aria sempre fresca). Il meditante avrebbe dovuto tenere la tonaca con la cintura slacciata per evitare ogni costrizione del corpo e delle membra; talvolta gli si consigliò di tenere la mano sinistra appoggiata sul petto nella zona del cuore, mentre con la destra avrebbe potuto stringere un rosario per aiutarsi a contare le infinite recite della “preghiera di Gesù”. Gli si consigliò di tenere gli occhi chiusi o socchiusi e di sedere su una sedia bassa, con la colonna vertebrale ben diritta. Per quanto riguarda la visualizzazione, nella prima fase della pratica, i monaci, concentrati sul ritmo respiratorio, tenendo il capo reclino con la barba poggiata sul petto, avrebbero trovato molto più facile fissare costantemente la loro attenzione, non sul cuore o sull’addome, ma sulla zona della gola. Focalizzando la loro attenzione sul plesso cervicale, direttamente dietro le fossette della gola, avrebbero potuto iniziare a calmare la mente e a dimenticare le percezioni del corpo, della mente e del mondo. Nel livello successivo, con l’attenzione spostata nella zona cardiaca (o nell’addome, secondo lo “pseudo Simeone”), il respiro sarebbe diventato estremamente flebile e persino il cuore avrebbe battuto molto lentamente. Alla fine, dopo pratiche ininterrotte e costanti, i monaci, stabilizzati nella condizione della quiete del cuore e del silenzio, avrebbero conosciuto l’amore di Dio. I praticanti, con la discesa della mente (nous) e del nome di Gesù – inviati, con l’inspirazione, nel cuore – avrebbero sperimentato un particolare tipo di calore (thermotes) che, dalla zona dell’addome, si sarebbe diffuso per tutte le parti del corpo. Quel calore (in realtà, furono descritti più tipi di calore) continuamente alimentato dal “fervore del desiderio” (zeouses prothymia) e dall’ininterrotta orazione mentale scandita dai ritmi respiratori, sarebbe stato la testimonianza della presenza di Dio e della Sua grazia. Talvolta, durante la pratica, quando il calore fosse sembrato eccessivo per le abbondanti essudazioni, alcuni Padri consigliarono di bagnarsi con acqua fredda o di appoggiare dei panni bagnati sul corpo. I racconti dei mistici dell’Esicasmo parlano di un calore capace di donare sensazioni di beatitudine e di gioia indicibili. Il “frutto” di quel cammino spirituale (orientato sul “cuore”, vero polo divino ed incarnato allo stesso tempo), sarebbe stato la Theosis, ossia la trasformazione dell’energia vitale dell’uomo in energia divina, con la successiva trasfigurazione (del corpo e dell’anima) e la visione della “Luce increata”, cioè della luce di Dio. Il praticante avrebbe così sperimentato (a livello super cosciente), l’enstasi, uno stato di comunione, anzi di fusione, con Dio, simile al “samādhi” (“assorbimento”) delle tradizioni spirituali indiane. Con la spiritualizzazione del corpo, l’asceta avrebbe percepito la luce divina presente in se stesso e in tutto l’universo: quella luce sarebbe stata la presenza vivente di Dio nella sua anima. Simeone esortò i monaci ad essere come “colui che salì con Gesù sul monte Tabor per contemplare il Suo bagliore sfolgorante, la trasformazione delle Sue vesti e la luce del Suo volto” (il riferimento fu alla “trasfigurazione” di Gesù così come raccontata dai Vangeli di Matteo 17,1-8; Marco, 9,2-8; Luca 9, 28-36). Il nostro monaco identificò la luce mistica ottenibile con la “preghiera del cuore”, con il Cristo, lo stesso Cristo che, secondo lui, sarebbe vissuto nel cuore degli uomini soprattutto grazie alla carità e alla pratica delle virtù. Questa particolare credenza certamente spiega perché Simeone e gli esicasti attribuissero così grande importanza all’invocazione del nome di Gesù.

Nella biografia di San Simeone, scritta dal suo discepolo Nicètas Stèthatos (1005-1090), vennero riportate alcune testimonianze precise circa l’esperienza della luce che lo stesso Simeone avrebbe vissuto:

«… dall’alto cominciò a brillare una luce come fosse l’aurora… essa aumentò a poco a poco, facendo risplendere sempre di più l’aria, ed egli si sentì, con tutto il corpo, fuori dalle cose terrene. Mentre questa luce continuava a brillare sempre più viva e diventava, al di sopra di lui simile al sole nello splendore del mezzogiorno, si rese conto di essere egli stesso al centro della luce pieno di gioia ed in lacrime per la dolcezza che, così da vicino, invadeva tutto l’intero suo corpo. Vide la luce stessa unirsi in un modo incredibile alla sua carne e penetrare a poco a poco nelle sue membra…. Questa luce finì col pervadere tutto il suo corpo, il suo cuore e le sue viscere, e lo fece divampare di fuoco e di luce; e come poco prima si era verificato per la sua cella, così ora quella luce gli fece perdere il senso della forma, dell’atteggiamento, dello spessore e delle sembianze del suo stesso corpo»

(cfr.: Irenée Hausherr, (a cura di): Un grand mystique byzantin, Vie de Syméon le Noveau Théologien, Pontificium Insititutum Orientalium Studiorum, Roma, 1928; cit. anche in: Vie de Syméon, le Noveuau Théologien, n.5, pp. 94-95; testo citato da: Jean- Loup Lemaitre, Dictionnaire de Spiritualité, Paris, 1952, col. 1853; nuova edizione: Beauchesne, Paris, 1955).

Quella particolare pratica meditativa, che con la dottrina del “corpo di luce” sembrò addirittura portasse alla “santificazione” in vita (o sarebbe più opportuno parlare di “deificazione”) dell’uomo, non fu da tutti accettata; alcuni la criticarono, altri la rifiutarono con sdegno. Come sarebbe stato possibile credere che la preghiera incessante potesse rendere luminosa la mente, capace così di assistere a vere e proprie teofanie, fino alla visione della luce del monte “Tabor”, manifestazione della stessa essenza di Dio? La controversia scoppiò proprio sull’interpretazione teologica di tale processo, sulla natura di quei fotismi e sulla possibilità da parte dell’uomo, per quanto purificato dalla “preghiera del cuore”, di vedere l’essenza luminosa di Dio. In pratica, la controversia nacque tra la teologia monastica e contemplativa e le altre correnti di pensiero religioso presenti nelle comunità cristiano-bizantine, in particolare quelle razionalizzanti. Nel XIV secolo, un monaco calabrese, Barlaam (1290-1348), attaccò gli esicasti del Monte Athos accusandoli di messalianesimo (così, anticamente, erano definiti quei praticanti che ritenevano di poter ottenere, con le sole orazioni e la meditazione, l’esperienza della visione della “Luce increata”, cioè dello stesso Dio). Li accusò, anche, di praticare “l’onfaloscopia”, cioè: la contemplazione del proprio ombelico.
Indirettamente, quel monaco rese però un grande favore alla mistica del Cristianesimo orientale. Infatti, fornì al grande teologo Gregorio Palamas (1296-1359) l’occasione di difendere gli esicasti al Concilio di Costantinopoli (1341) e di elaborare una vera e propria teologia mistica della luce. Per Palamas l’essenza divina sarebbe stata inconoscibile, ma la sua energia (irradiante amore, calore, saggezza e vita) avrebbe potuto essere percepita dai mistici. Le posizioni di Palamas risultarono vincenti; invece Barlaam fu mandato in esilio in Calabria dove trascorse gli ultimi anni della sua vita insegnando la lingua greca a Francesco Petrarca (1304-1374).

Testimonianze di esperienze simili a quella di San Simeone, sono state tramandate fino ad oggi nelle Chiese greco-ortodosse. Basterebbe citare il caso di San Serafino di Sarov (1759-1833), considerato, non a torto, uno dei mistici russi più importanti. Il suo figlio spirituale, Nikolaj Aleksandrovich Motovilov (1809-1879), che raccolse più tardi i suoi dialoghi con il santo, raccontò di averlo visto così splendente, che gli fu impossibile fissarlo:

… (San Serafino gli chiese:) «Ma perché non mi guardate?» (Motovilov rispose:) «Non posso guardarvi, Padre! Dei fulmini lampeggiano nei vostri occhi; il vostro volto è più luminoso del sole. Non posso guardarvi! Ho male agli occhi!».

Quando Motovilov, dopo tanto pregare riuscì a vederlo, non credette a se stesso:

«…. Immaginatevi di vedere al centro del sole, mentre l’astro risplende con i suoi raggi più luminosi del mezzogiorno, il viso di un uomo che vi parla. Vedete il movimento delle sue labbra, l’espressione cangiante dei suoi occhi, sentite il suono della sua voce, avvertite la pressione delle sue mani sulle vostre spalle; ma, allo stesso tempo, non scorgete le sue mani, né il suo corpo, né il suo volto. Non vedete che una luce splendente che si propaga tutt’intorno ad una distanza di parecchi metri. Tale luce era in grado di far risplendere la neve che ricopriva il prato e di riflettersi sul grande starez [nda: anziano monaco russo; maestro spirituale] e su me stesso. Potrò mai trovare parole per descrivere la situazione nella quale mi trovai?»

(cfr.: Irina Gorainoff, Serafino di Sorov, Vita, colloquio con Motovilov, insegnamento spirituale, Gribaudi, Torino, 2000).

Abbiamo più volte paragonato la tecnica respiratoria dei monaci esicasti del Monte Athos a quella del prānāyāma induista e alla disciplina del soffio del Taoismo. Allo stato attuale delle ricerche è possibile ipotizzarne una qualche influenza? Purtroppo non possiamo formulare alcuna ipotesi al riguardo perché non abbiamo documentazioni storiche o testimonianze. Se qualche contatto ci fu, si ebbe probabilmente in modo indiretto. Nel prossimo capitolo cercheremo di analizzare alcune assonanze tra quei metodi meditativi e respiratori, cominciando da alcuni paralleli tra il dhikr (“memoria”, “ricordo”, “rammentazione”, “concentrazione sull’invocazione del nome di Allāh”) dell’Islam ed i metodi psicofisici del monaco Niceforo e di San Simeone.