Il silenzio del cuore - 3

di Silvio Calzolari

Capitolo 3

IL SILENZIO DEI SUFI,
la mistica del cuore e le tecniche del dhikr

(avvertenze: per il sanscrito, abbiamo utilizzato la trascrizione latina ufficiale, definita nel 1894 dal X Congresso degli orientalisti. Per la lingua “pāli”, a parte qualche eccezione sono state seguite le regole del sanscrito. Per il cinese abbiamo fatto ricorso al sistema E.F.E.O, con un’unica eccezione: la parola “Tao” che è stata lasciata nella trascrizione del sistema “Wade-Giles”. Per le poche parole giapponesi è stata seguita invece la traslitterazione “Hepburn”; invece per il tibetano abbiamo seguito il sistema “Wylie”, ormai accettato a livello internazionale.)


Il dhikr (plur.: adhkar), la “menzione divina” o la concentrazione posta sulla presenza divina, è la continua recita di una breve orazione, accompagnata da una tecnica respiratoria, che si fonda su un preciso passo coranico: “Idhkuruni adhkurkum”, ossia: “ricordatevi di Me, io Mi ricorderò di voi” (Sura, II,152). Il termine dhikr, ha però, anche un significato diverso e, in verità, piuttosto vago. In tempi molto antichi, la radice d-h-k-r, pare significasse: “fecondare”, “rendere maschile”, “partorire maschi”. Probabilmente, prendendo per buona questa etimologia, in origine: dhikr volle indicare la “Parola che veicola i semi della coscienza divina” (Dizionario del Corano, a cura di Mohammad Ali Amir-Moezzi, Mondadori, Milano, 2007, pag. 203). Quel termine avrebbe così indicato le virtù generative del Principio primo, cioè di Dio, che compenetra la manifestazione universale, matrice delle forme del mondo. Ma, a parte questa particolare valenza, il significato principale di dhikr fu quello di “menzionare ad altri”, “ricordarsi” ed “invocare”. Nella pratica religiosa, consistette (come consiste tutt’ora) in una vera e propria concordanza tra un particolare ritmo respiratorio ed un ritmo di ripetizione verbale che avrebbe potuto essere effettuato sia a voce alta (dhikr della lingua) che interiorizzato (dhikr del cuore). Durante la recitazione generalmente venivano enunciati gli attributi divini (Asma al Husna), oppure parti della professione di fede islamica (Shahāda): lā ilāha illā’llah (ossia: “Non c’è Dio al di fuori di Dio”); altre volte, per chi fosse stato avanti nella pratica, venne consigliato di pronunciare il semplice pronome Huwa, cioè: “Lui”. Lo scopo della continua recita fu quello di ottenere un particolare stato di estasi [nda: o meglio di “enstasi”] spirituale (wagd) e l’ annullamento/ annientamento” in Dio (fanā: “finitudine”), cioè: l’unione con il divino, l’assorbimento nell’immensità di Allāh (cfr.: Mircea Eliade, Lo Yoga, Immortalità e libertà, Sansoni, Firenze 1990, pp. 208-209).

La continua menzione divina fu una delle pratiche che, nell’Islam, contraddistinsero quei mistici (i sufi) che scelsero di percorre una particolare “via” spirituale insegnata da alcune confraternite (tarīqa; plur. turuq) per giungere alla conoscenza profonda di Dio. La parola sufi derivò da sūf che significò: “lana”, a ricordo dei primi asceti dell’Islam che andarono alla ricerca di Dio, vagabondando per città e deserti, indossando solo povere e malridotte tuniche di lana. Ma quel nome potrebbe essere derivato anche da safā’“, cioè: “purezza” in riferimento agli Ahl al Suffa, “la Gente della Panca”, cioè ai primi discepoli di Maometto (570-632) che ebbero il permesso del santo Profeta di dimorare nell’angolo nord-orientale della sua abitazione nella città di Medina. Si narra che quei devoti, propensi alla ricerca mistica e alla spiritualità, avessero dedicato la loro intera vita al Signore (Allāh) sia con atti di culto che con la pratica assidua della menzione divina (dhikr). Alcuni sufi, collegarono la nascita del loro movimento proprio a quei misteriosi personaggi. “Sufismo” (o: Tasawwuf, cioè: “essere o diventare un sufi”) fu il nome dato alla corrente mistica musulmana che si venne a costituire nei primi cinque secoli dell’Egira (inizio dell’Egira = 622 dopo Cristo); il sufi fu essenzialmente un iniziato ad un ordine più o meno esoterico (tawāif; plur.: tā’ifa) che, dopo essersi staccato dalla mondanità e dalla società, avrebbe deciso di dedicarsi alla mortificazione corporale, alla meditazione e all’ascesi per evolversi spiritualmente verso il Creatore supremo. Sarebbe, però, un errore paragonare i sufi ai monaci cristiani (anche a quelli del monte Athos, di cui abbiamo già parlato); infatti, secondo un famoso “detto” (hadīth) attribuito allo stesso Maometto (lā rahbānīya fīl-islām, ossia: “non c’è monachesimo nell’Islam”), il mondo musulmano ha sempre guardato con sospetto allo stato monastico che ha spesso obbligato uomini e donne in Occidente (e talvolta anche in Oriente) al rispetto della castità. L’inserimento dell’ascetismo sufico (zuhd) nell’etica dell’Islam seguì la via delle cosiddette opere supererogatorie ammesse dallo stesso sacro libro del Corano (Qur’ān). Quell’ascetismo corrispose infatti alla rinuncia a ciò che è proibito, al superfluo e a ogni cosa che potesse allontanare l’uomo da Dio. A queste rinunce, i mistici dell’Islam aggiunsero una serie di atteggiamenti spirituali ed etici da rispettare: la sincerità assoluta (sidq), la pazienza (sabr), l’essere sempre soddisfatti del proprio stato (qanā’a), la gratitudine (shukr) a Dio per ogni cosa buona o cattiva, la fiducia assoluta in Dio (tawakkul), ed il silenzio (samt) di cui parleremo nel proseguo di questa nostra trattazione. Tipico dell’etica dei sufi fu anche l’approfondimento etico dei precetti di legge, per non farli rimanere solo lettera morta o arida ipocrisia. Così, il “pellegrinaggio” (hajj) alla città sacra della Mecca fu considerato assolutamente inutile, se fatto solo perché obbligatorio ma senza il desiderio di Dio nel cuore. Nello stesso modo, il “digiuno” legale (sawm) del ramadān si ritenne valido solo se accompagnato dal “digiuno del cuore”, ossia dall’abbandono delle cose del mondo, compreso i pensieri molesti, il frastuono delle città e le chiacchiere inutili. E così fu anche per la zakāt, l’“elemosina” legale o decima che doveva essere fatta non tanto per obbedire ad un precetto o per mettersi in mostra, ma per purificarsi e per aiutare a capire che l’uomo deve distaccarsi dai beni terreni, il cui autentico proprietario, in ultima analisi, resta sempre e soltanto Allāh, cioè: Dio. Lo stesso discorso valse anche per il secondo “pilastro” dell’Islam, la “preghiera” rituale (salāt) richiesta ufficialmente dal libro sacro del Corano. Con la preghiera rituale il credente si sarebbe avvicinato a Dio, compiendo un gesto ricco di profondi significati anche legali; per questo fu ritenuta molto importante la preparazione o “purificazione” (tahāra), attraverso il wudū’” o: “sacra abluzione”. Inoltre, secondo la tradizione, ogni buon musulmano, prima dei lavacri, avrebbe dovuto sempre formulare (ad alta voce o mentalmente) la propria niyya, cioè: il proprio desiderio di pregare, la propria sincera “intenzione” di rivolgersi devotamente a Dio. La niyya fu ritenuta fondamentale per ogni legalità. Per i sufi quell’intenzione non fu solo legale, ma divenne un vero anelito che andava conservato nel cuore, sede dell’intelligenza e dell’attenzione, non solo durante le azioni rituali della preghiera, ma anche nella vita di tutti i giorni. Atti come questi, ci portano verso un aspetto assolutamente caratteristico del mondo sufico, quello emozionale che, come abbiamo visto, si concretizzò in un modo nuovo e diverso di pregare. In origine, si cercò di non uscire dall’ortodossia, limitandosi a preghiere speciali (ripetizioni di brani del sacro Corano o del santo nome di Allāh). Spesso, però, le liturgie mistiche dei sufi, sempre più tese a provocare stati estatici che avrebbero avvicinato a Dio, furono giudicate eretiche e come tali furono criticate e perseguitate. Questo perché, come vedremo nel proseguo della nostra narrazione parlando del filosofo al-Ghazāli (1050-1111), la teologia islamica più ortodossa, fin dall’inizio, condannò le teorie che sostennero la possibilità per l’uomo di unirsi spiritualmente a Dio (ittihād; sostantivo verbale di VIII forma, dalla radice: w-h-d: “essere uniti”, “associare”; la parola ittihād, in termini teologici significò: “una cosa che diventa un’altra pur rimanendo se stessa”, cioè designò una “unione di mescolanza” tra l’uomo e Dio), e ancor di più, giudicò eretiche le idee che sostennero che Allāh potesse “discendere” ("hulūl) nel cuore del mistico. Il termine hulūl derivò da halla che significa: “stabilirsi in un luogo”, “prendere dimora in”, e quindi, in termini mistici, venne ad indicare la discesa dello Spirito divino nell’uomo. Per questo, per non essere accusati di eresia, molti sufi preferirono descrivere il loro avvicinamento a Dio, usando il termine, generalmente accettato, di fanā, ossia di: “annientamento in Allāh”.

Le complesse dottrine di quei mistici, in estrema sintesi, suggerirono che Allāh fosse conoscibile solo attraverso il Suo disvelamento (khasf) nel cuore dell’uomo. Questa consapevolezza del Mistero sarebbe avvenuta in momenti successivi, nel corso di varie fasi della loro ricerca spirituale. I vari momenti furono suddivisi in maqāmāt (ossia, in: “stazioni”) e ahwāl (“stadi”). Con il primo termine si volle indicare una condizione che, una volta raggiunta dall’asceta, avrebbe segnato il possesso definitivo di una parte dello “svelamento” (cioè della “conoscenza del divino”) ed il passaggio ad un livello spirituale e conoscitivo successivo. Con ahwāl, si affermò, invece, che quegli “stadi”, senza alcun concorso umano, sarebbero calati direttamente nel cuore dell’asceta, una volta che quell’organo fosse stato debitamente purificato, reso vuoto, quieto e libero dagli inutili ingombri mondani (pensieri, parole, desideri, ecc.). Chissà che quella “discesa” non possa, in qualche modo, essere messa in relazione con il più antico dei significati etimologici di dhikr, che, come abbiamo visto, indicò la “Parola fecondante” del Principio primo che sarebbe scesa a compenetrare la manifestazione universale, matrice delle forme del mondo, per ordinarle secondo l’azione dei germi della saggezza e dell’amore.

Molto si è scritto sulla pratica del dhikr e sul progressivo svelamento del divino nel cuore del mistico. Ma cosa si volle esattamente significare con la parola “cuore”? Il “cuore” (qalb) giocò un ruolo fondamentale nelle dinamiche della trasformazione spirituale; per il sufi divenne come la qibla, il cuore dello spazio sacro della moschea, la nicchia vuota che guarda in direzione della Mecca, la città santa dell’Islam. Prima di parlare più approfonditamente del significato del cuore, credo sia necessaria una breve divagazione. Sarebbe troppo lungo e fuorviante parlare nei dettagli delle antiche concezioni dell’Islam riguardo al corpo e all’anima; come sarebbe complesso dilungarci sulle loro implicazioni mistiche. Però, alcune osservazioni crediamo siano necessarie per comprendere al meglio quello che andremo ad esporre nel proseguo della nostra trattazione.

Nel corso dei secoli, molti mistici islamici, sostituirono (per influssi vari: cristiani, neoplatonici, gnostici, ma anche induisti) alla semplice dottrina psicologica dell’ortodossia musulmana che praticamente non riconosceva nell’uomo che l’“anima” (nafs) ed il “corpo” (badan, o: jasad), una più complessa e sfumata, nella quale si ebbe una tripartizione dell’anima in: qalb (“cuore”), la sede delle conoscenze mistiche; rūh (“spirito”, pneuma), la “sede dell’amore” (mahabba); e sirr (“cuore dei cuori”; il “segreto”) che divenne la “sede della contemplazione” (mushāhada). In verità, a secondo dei vari autori, si ebbero anche altre suddivisioni e, addirittura, si giunse alla localizzazione nell’uomo di alcuni “centri sottili” (apparentemente abbastanza simili ad alcuni chakra della tradizione induista) non appartenenti al corpo fisico, anche se in connessione con esso. Di questi “centri sottili” parleremo più approfonditamente in seguito.

La storia dell’anima umana nelle concezioni e nelle filosofie islamiche è ancora in buona parte da scrivere, e si intreccia con i passi del sacro Corano e con i Detti (Hadith; plur.: Ahādīth) del Profeta Maometto che contengono riferimenti allo sviluppo dell’embrione, a partire dalla creazione. La fonte più esaustiva è il Corano (23, 13-14; oltre al 40,67, al 75,36-40, 35,11, ecc.) dove sono elencate ben sette tappe dell’evoluzione dell’embrione nel ventre materno, con l’infusione dell’anima (nafs) nel feto da parte di Dio (si veda: Corano, 38,71-72). I filosofi islamici ellenizzati ed i maestri sufi, influenzati dalle filosofie neoplatoniche e gnostiche, distinsero il rūh (assimilato allo “pneuma”) dalla nafs, la sostanza immateriale e immortale, che animerebbe il corpo sopravvivendogli dopo la morte; e alcuni, parlando della storia dell’anima, scivolarono dal concetto di creazione a quello di emanazione, con la conseguente “caduta” delle entità celesti dal mondo spirituale (vi ricordate? Ne abbiamo parlato nel precedente capitolo) a quello materiale. Altri, invece, considerarono la storia dell’anima come una lunga evoluzione e affinamento da una condizione caotica e non rigenerata ad una spirituale ed angelica. Quest’idea di evoluzione, di cui forse se ne potrebbe trovare un cenno nel sacro Corano (71, 13-14: "Cosa avete? Perché disperate della magnanimità di Dio quando già prima Egli vi creò per stadi successivi?"), trovò eco anche negli scritti del grande filosofo e poeta persiano Gialal al-Din Rūmī (1207-1273) quando tentò di illustrare i vari passaggi creativi che l’uomo avrebbe subito nel corso della sua evoluzione: dal mondo delle cose inorganiche a quello vegetale; e poi dallo stadio animale a quello umano, con l’acquisizione dell’intelligenza (cfr.: Masnavī, o: Mathnawī, ossia: Rime spirituali, v. 3637 e seguenti.; si veda: Mathnawī, il Poema del misticismo universale, a cura di: Gabriele Mandel Khan, Milano, Bompiani, 2007). I maestri del Sufismo, proprio per far comprendere all’iniziato (murīd = discepolo) le varie fasi del progressivo sviluppo evolutivo dell’anima e la conquista della saggezza spirituale (che fu ritenuta diversa dalla semplice intelligenza) talvolta adottarono un linguaggio ricco di simbolismo alchemico. L’anima, al suo stato grezzo, caotico e non rigenerato, fu paragonata al piombo; il Nome divino di Allāh fu visto come la “pietra filosofale” che avrebbe trasformato quel piombo in oro lucente; considerato la ”vera natura“ dell’anima. Quella natura primigenia, ritenuta perduta con la “caduta” nel mondo materiale, avrebbe potuto essere ritrovata praticando il dhikr; ed il cuore sarebbe diventato il crogiolo dove avrebbe avuto luogo l’alchemica metamorfosi. D’altra parte quell’organo non aveva sempre rappresentato il simbolo stesso della vita? Con lo stesso linguaggio metaforico e talvolta esoterico, quei mistici ricercatori cercarono di “velare” anche gli insegnamenti riguardanti i “centri sottili” (pl.:latā’if; sing.: latīfah), le tecniche respiratorie da utilizzare durante il dhikr, e addirittura l’uso di alcune sillabe mistiche (spesso le lettere del nome di Allāh, o la formula Huwa-Allāh-Hu, ossia: “Lui è Allāh”, da pronunciare o iscrivere nel cuore) che avrebbero guidato l’asceta ad allontanarsi dall’intelletto materiale fatto di avidità e di egoismi, per tornare ad innalzarsi a contemplare le intelligenze angeliche più sublimi.

Ma è giunto il momento di tornare alla domanda che ci siamo posti in precedenza: cosa si volle esattamente significare con la parola “cuore” (qalb)? Come abbiamo visto, il cuore fu considerato il motore stesso della vita animata. Nella varie fasi della formazione dell’embrione umano, si ritenne infatti che attorno al cuore si formassero e si “assemblassero” tutti gli altri organi. Da un punto di vista spirituale fu visto invece come la sede delle percezioni e dei sentimenti, delle emozioni e delle conoscenze. Fu considerato la sede della coscienza vigile dell’individuo e fu simbolo di intuizione, coraggio, forza di convinzione e fede. Da un punto di vista mistico, si ritenne che il centro del cuore fosse l’organo dell’attenzione divina; si pensò che avrebbe garantito la presenza di Dio nell’uomo, e si ipotizzò che il Creatore, cioè Allāh, fosse intuibile non con gli occhi, ma proprio e soltanto con il cuore spirituale. Quel polo “sottile” di spiritualità, dove i concetti di spazio, di tempo e addirittura di oggetto furono ritenuti completamente assenti, sarebbe stato connesso con il corpo dell’uomo nell’organo fisico del cuore che, essendo anche la sede delle percezioni, delle emozioni e dei sentimenti sarebbe andato spesso sottoposto a continui cambiamenti, a turbamenti e a sommovimenti psichici permanenti. Tutte condizioni che gli individui normalmente non avrebbero potuto padroneggiare se non con grande difficoltà. Così, per essere degno dell’attenzione e dell’amore di Dio, l’organo del cuore, avrebbe dovuto essere purificato con la pace interiore, la quiete ed il silenzio. Il tema del “silenzio” nel mondo islamico fu assai complesso e ricco di significati più o meno velati. Il vero silenzio dei mistici, dei sufi, non fu il sukut che espresse la semplice condizione di assenza di parole; per quei ricercatori spirituali il silenzio (samt) fu la forma di musica più bella da ascoltare. Fu la chiave data da Dio all’uomo per svelare i segreti della propria esistenza, per conoscere se stesso (e quindi anche il reale), e per arrivare alla vera quiete spirituale che avrebbe permesso di arrivare a contemplare Dio. All’interno della tradizione sufica furono individuate varie condizioni di silenzio. Vediamone alcune. Si parlò del silenzio per buone maniere o etichetta da rispettare, o come “cortesia spirituale”. Ma, consapevoli dell’ammonimento divino (“Ogni parola che l’uomo dirà, ci sarà un suo osservatore sempre presente”, Corano, 50,18), quei mistici si imposero di osservare il silenzio anche come forma di autocontrollo o per evitare parole inutili, vuote di significato o addirittura dannose. Così, fecero loro un motto attribuito ad Ibn Mas’ūd (morto nel 650 d.C.), uno dei discepoli più vicini al Profeta Maometto: “Nessuno merita di essere imprigionato più della lingua”; se le persone avessero saputo cosa avrebbe potuto portar loro il parlare, in termini di esiti disastrosi o sconvolgimenti nella loro vita, non avrebbero mai proferito alcuna parola.

I sufi, con il silenzio espressero anche il genuino desiderio di acquistare la conoscenza spirituale. Si ritenne, infatti, che il troppo parlare avrebbe allontanato dalla saggezza più vera e profonda. Così, stigmatizzarono quelle persone che, pur praticando il silenzio esteriore, continuavano a parlare tra sé e sé, o che, per il desiderio di apparire, comunicavano con gli altri scrivendo libri, manuali o lettere. Questo per i sufi non fu il vero silenzio; fu solo fingere di essere in silenzio.

Per i maestri del Sufismo il vero silenzio sarebbe sorto con l’ingresso dell’adepto nella dimensione spirituale e con il progressivo svelamento di Dio nel cuore. Il praticante, lasciando che il “ricordo di Dio” (dhikr) parlasse al suo cuore, sarebbe diventato muto, sopraffatto da quello stato di grazia. Quella condizione fu chiamata: il “silenzio del cuore”. Il grande filosofo Ibn Arabi (1165-1240), conosciuto dai sufi come: lo “Sheikh al-Akhbar”, in merito a questa particolare condizione spirituale ebbe a scrivere:

«… lo stato hāl del silenzio samt è il momento della rivelazione divina; il silenzio è la conseguenza dell’intuizione di Dio»;

e ancora:

«…il Mistero Sirr sarà rivelato a colui che tace, sia nel parlare che nel cuore; così, Dio gli si manifesterà…»

(Ibn Arabi, Hilyah al Abdāl, ossia: “I quattro pilastri della trasformazione spirituale”, a cura di Najib Mayil Hirawi, Maula Publishers, Teheran, 1996, pag. 11).

Ibn Arabi, in un altro passo tornò ancora sul silenzio:

«…. il vero silenzio è non parlare con nessun essere che ti accompagna nel viaggio attraverso i quattro regni [nda: umano, animale, vegetale e minerale], ma è anche non parlare a se stessi delle cose che si desidera o che vorremmo ottenere dal Generosissimo [nda: cioè Allāh]. Se prendiamo l’abitudine di parlare con noi stessi, verrà posto un velo tra il mondo di Allāh ed il cuore. Il cuore non ha spazio per le cose del mondo ed il ricordo di Allāh»

(Ibn Arabi, Hilyah al Abdāl, op. cit., pp. 11-12).

Lo stato di beatitudine più alto per Ibn Arabi, sarebbe stato quello della “prostrazione del cuore” (“sajdat al qalb”) davanti al divino; uno stato che, attraverso la pratica del dhikr, avrebbe portato il praticante all’apertura dei propri centri sottili (latāif). Come abbiamo precedentemente detto parleremo più approfonditamente di questi plessi di energia spirituale nel proseguo del capitolo. Per ora torniamo ad occuparci del dhikr, dei suoi scopi e di alcuni suoi metodi.

Un prezioso volume scritto dal grande filosofo Abū Hāmid al Ghazāli” (1058-1111) può aiutarci a capire meglio quanto fin’ora abbiamo cercato di spiegare; inoltre, può essere utile per inquadrare filosoficamente la pratica del dhikr (connessa al cuore spirituale) e a capirne al meglio il complesso sistema di tecniche psicofisiche. Il libro in questione è intitolato: “Le meraviglie del cuore” (Ajā’ib al-qalb), ed è il primo volume del terzo tomo di una raccolta di scritti spirituali, il “Ravvivamento delle scienze religiose” (Ijyā’ ‘Ulūm al-dīn), pubblicato da al-Ghazāli, dopo il 1095, quando, al termine di una lunga crisi esistenziale, abbandonò la città di Baghdad. Il libro è disponibile anche in traduzione integrale italiana: Al Ghazāli, Testi scelti”, a cura di Laura Veccia Vaglieri e Roberto Rubinacci, UTET, Torino, 1970, pp. 72-140; Le meraviglie del cuore, è stato pubblicato recentemente (a cura di Ines Peta), dai tipi de “Il Leone verde”, Torino, 2006. Quest’ultimo testo sarà veramente molto utile per chi vorrà approfondire alcuni aspetti della vita e della filosofia di al-Ghazāli. Consiglio anche la lettura di un altro ottimo testo: Cristina D’Ancona (a cura di), Storia della filosofia dell’Islam medievale, 2 voll., Einaudi, Torino, 2005.

Cerchiamo ora di fare un rapido excursus sulle vicende che portarono al-Ghazāli ad avvicinarsi al misticismo sufico.

Al Ghazāli, nella sua celebre autobiografia La Salvezza dalla perdizione (al- Munqidh min al-dalāl) spiegò dettagliatamente i motivi che lo avrebbero spinto ad abbandonare le cose mondane per abbracciare la pratica dell’ascesi. La decisione sarebbe maturata a causa di due profonde crisi spirituali. La prima, di ordine gnoseologico, lo avrebbe rapidamente portato a dubitare di ogni forma di conoscenza (sia su quella basata sui dati sensibili che sulle verità “razionali”). L’altra fu di tipo morale, in quanto il filosofo si sarebbe reso conto che tutto ciò che fino a quel momento l’aveva spinto ad insegnare non fosse stato motivato dal desiderio di servire Dio o di portare benefici agli altri, ma solo per tornaconto personale, per denaro, fama e onori.

Al Ghazāli, sarebbe uscito dalla depressione e dall’angoscia, solo quando, al termine di notti di turbamento e di preghiera, Dio gli avrebbe proiettato nel petto “una mistica luce”. Al seguito di quella celeste manifestazione, il filosofo avrebbe deciso di abbandonare la critica accettazione del sapere ricevuto dai suoi maestri per andare in cerca della vera conoscenza spirituale. Così si allontanò da Baghdad e visitò Damasco e Gerusalemme; poi, andò a pregare sulla tomba del Patriarca Abramo a Hebron; ed in seguito, fece un lungo pellegrinaggio alla Mecca e a Medina (le due città sacre dell’Islam). Incontrò saggi e maestri e a tutti chiese cosa fosse la “verità” e che cosa veramente volesse dire “conoscere”. Ma non ottenne alcuna risposta. Al termine di tanto girovagare, abbracciò l’ascetismo sufico che dissolse ogni suo dubbio e incertezza. Per al Ghazāli, tutto sarebbe ruotato attorno alla meditazione sul “cuore” (qalb); quell’organo, anche per il nostro filosofo, non sarebbe stato solo la fonte delle tendenze morali dell’uomo, ma anche la sede della conoscenza ed il luogo della contemplazione di Dio:

«Quando Dio, l’Altissimo, che si è riservato il potere di dirigere il cuore, diffonde su di esso la Sua misericordia, la luce si accende, il petto si dilata, il Segreto del Regno gli si rivela, il velo che l’accecava si lacera davanti ai suoi occhi, per opera della Misericordia divina, le realtà che vivono risplendono in lui… i profeti ed i santi raggiunsero la rivelazione di queste realtà, non attraverso lo studio o il lavoro intellettuale, non con le parole o lo scrivere libri, ma mediante la rinuncia al mondo per condurre una vita ascetica, distaccandosi dai legami, svuotando il cuore dalle preoccupazioni terrene, e avvicinandosi all’Altissimo con totale impegno spirituale. Chi si offre a Dio, Dio si offre a lui»

(Al Ghazāli, ‘Ajāib al-qalb, ossia: “Le meraviglie del cuore”, in: Ihyā’ ‘Ulūm al dīn, in: "Testi scelti, op. cit.). Nel libro sul cuore, al- Ghazāli spiegò come quell’organo fosse in grado di riconoscere la “realtà delle cose”; ciò sarebbe stato possibile perché ritenne che il cuore fosse simile ad uno specchio. Infatti, come le forme delle cose visibili sono riflesse dalla superficie dello specchio, così ogni cosa conoscibile ha una sua realtà, e lo specchio del cuore sarebbe in grado di rifletterne l’immagine. La conoscenza, secondo al- Ghazāli, sarebbe proprio la presenza nello “specchio del cuore” dell’immagine corrispondente alla realtà intellegibile. Ma come sarebbe stato possibile conseguire quella conoscenza? Secondo il filosofo islamico ci sarebbero stati solo tre modi: accettando pedissequamente le nozioni tramandate dalle famiglie o dalle autorità religiose (taqlīd); attraverso lo studio e l’approfondimento erudito dei sapienti (iktisāb); oppure tramite l’esperienza diretta (‘ilm ladunī) e l’ascesi. Quest’ultima sarebbe stata la scelta migliore e avrebbe portato alla “rivelazione” (wahy) dei Profeti, oppure all’“ispirazione mistica” (ilhām) degli “intimi” di Dio, cioè dei “santi” (awliyā). Il cuore, per al- Ghazāli”, avrebbe infatti due porte, una affacciata sul mondo materiale (mulk), e l’altra sulle sfere celesti (malakūt). All’uomo sarebbe stata data la possibilità di scelta; ma se avesse optato per la via mistica avrebbe ottenuto, per grazia divina, la “rimozione del velo”, cioè la rimozione di ogni impurità o ostacolo che avrebbe impedito al suo cuore di poter conoscere direttamente la verità. Il mistico ricercatore avrebbe però dovuto prepararsi a ricevere il dono della “grazia divina” dedicandosi, con l’ascesi, alla “purificazione del cuore” (tazkiyat al qalb), ottenibile solo con il silenzio ed il dhikr Allāh”, cioè con la ripetizione del santo nome di Dio, accompagnata da una corretta respirazione. Solo così, al termine di un lungo cammino di ascesi e preghiera, si sarebbero manifestate le meraviglie del mondo celeste. Il cuore, infatti, sarebbe stato in grado di contenere Dio, solo dopo essersi svuotato da ogni elemento materiale o manifesto. Tuttavia, per al-Ghazāli, ricevere Dio nel cuore, non avrebbe significato essere una cosa sola con Lui. Al-Ghazāli criticò duramente le posizioni di alcuni sufi, come quella di Al-Hallaji (858- 922) che, in pieno stato estatico, parlò di ittihād, cioè di: fusione o unificazione con Dio. Come i cristiani che avevano “deificato” Gesù, al Hallaji avrebbe fatto l’errore di personificare Dio e, addirittura, di identificarsi con Lui. Per Al-Ghazāli, la dualità tra Dio e l’uomo avrebbe dovuto essere abolita non per “fusione”, come nel misticismo indiano, ma per “scomparsa”, per annullamento nel divino. D’altra parte, la concettualizzazione della trascendenza di Dio fu da sempre (e lo è ancora) alla base di ogni teologia musulmana; così, quel grande e mistico poeta preferì descrivere lo stato di assoluta contemplazione e di beatitudine come la “dimenticanza del sé” (fanā) nel Sé divino, cioè nell’“unicità divina” (tawhīd). Raggiunto lo stato di fanā, il santo asceta avrebbe poi vissuto permanentemente in Dio (baqā bi’llāh), in una luminosa condizione di gioioso e perpetuo “dialogo” con l’Assoluto, in una vera e propria “comunione di amorosi sensi” con il divino; ed il termine “amoroso”, in questo caso, è assolutamente appropriato, perché quel rapporto con Dio fu inteso e descritto come un legame di profondissimo d’amore. La preghiera si trasformò così nel costante mantenimento in sé della Divina Presenza. Questa condizione fu chiamata: fanā’ fi l’ ashq (ossia: “annientamento nell’amore divino”).

Veniamo ora a descrivere alcune delle tecniche utilizzate per la pratica del dhikr. Come abbiamo precedentemente sottolineato, per i mistici dell’Islam la via che avrebbe condotto al fanā sarebbe consistita prima di tutto nel rompere tutti i legami con il mondo e nello svuotare il cuore da pensieri e preoccupazioni, fino a raggiungere uno stato in cui l’esistenza e la non esistenza delle cose fossero del tutto insignificanti. I sufi, come i monaci del Monte Athos, avrebbero dovuto ritirarsi in una cella o in un romitorio, limitandosi a compiere solo i doveri liturgici d’obbligo. Seduti, con le gambe incrociate, le palme delle mani poste sui ginocchi, gli occhi chiusi o socchiusi, con la faccia rivolta verso la città della Mecca, avrebbero dovuto concentrarsi sul ritmo della respirazione, con il cuore centrato sul santo nome di Dio, cioè di Allāh. Nella loro pratica, il controllo del respiro fu di fondamentale importanza per creare il “silenzio del cuore”; l’orante, infatti, nella prima fase della preghiera, avrebbe dovuto mormorare continuamente la parola Allāh (o una formula simile) sincronizzata con i movimenti di inspirazione e di espirazione. Durante l’ispirazione avrebbe dovuto recitare la prima parte del nome divino; invece con l’espirazione avrebbe dovuto pronunciare la seconda. Simbolicamente anche il respiro di Dio avrebbe conosciuto quei due momenti. La Sua espirazione, vero soffio di vita (rūh; pneuma), avrebbe animato ogni essere dell’universo; con l’inspirazione si sarebbe invece riassorbito in Sé stesso. Secondo il grande poeta mistico indiano Kabīr (1440 circa-1518 circa; venerato sia dai sufi che dagli induisti), Dio sarebbe “il respiro di ogni respiro” (I Cento Canti, I,13; in Kabīrvānī, cioè: “Parole di Kabīr”); il respiro di Dio sarebbe stato infatti l’energia vitale, la forza cosmica che avrebbe dato la vita a tutte le cose viventi. La Coscienza divina sarebbe stata, così, intimamente collegata a quella individuale; ma questo rapporto sarebbe diventato sempre più tenue e meno intimo via via che l’uomo si fosse sempre più avviluppato al piano materiale dando importanza ai desideri del proprio corpo; questo avrebbe portato ad essere individualisti, egoisti e afflitti da pensieri inutili, desideri e passioni. Durante l’orazione del santo Nome, i sufi, con l’espirazione avrebbero dovuto cercare di “svuotarsi”, cioè di eliminare da se stessi ogni incrostazione materiale e psichica. In questo modo, l’orante, centrato sul nome di Dio e con un adeguato movimento espiratorio, avrebbe espulso dal proprio cuore e dalla propria mente tutti gli impedimenti psicosomatici, gli ostacoli, le teorizzazioni concettuali, i pensieri e le parole inutili e dannose.

In una particolare meditazione sufica per purificare il cuore, il praticante avrebbe dovuto visualizzarlo come uno specchio appannato e con varie incrostazioni. Inspirando, avrebbe dovuto immaginarsi di assorbire dalle narici una luce bianca, fredda e intensa, per inviarla nel cuore; poi, espirando avrebbe dovuto visualizzare una luce calda, densa e piena di polvere e di impurità, uscente dal cuore. Per riempire un vaso occorre prima svuotarlo dal contenuto precedente; va fatto spazio prima di poterlo riempire di nuovo. Lo stesso, e a maggior ragione, fu ritenuto valido anche per il cuore e la mente dell’uomo che, per poter accogliere la “misericordia”, l’amore o il soffio vitale di Dio, avrebbero dovuto essere svuotati da ogni materialità precedentemente accumulata. Avrebbero dovuto essere resi quieti e pacificati, purificati e sublimati. Solo allora il cuore sarebbe potuto diventare il “luogo di Dio”. L’espirazione servì dunque a fare il vuoto; invece, l’inspirazione segnò il momento del riassorbimento di Dio nel cuore. La durata delle inspirazioni e delle espirazioni variò a seconda delle tecniche respiratorie utilizzate durante la pratica. Invece, la durata della preghiera fu misurata dal ritmo delle ripetizioni del sacro nome (in realtà dalla pausa tra inspirazione ed espirazione); per agevolare il conteggio fu consentito l’uso di un rosario (subha) di trecento grani. L’orante, dopo essersi a lungo esercitato con il ripetere, in cantilena, il nome di Dio avrebbe poi dovuto interrompere il movimento della lingua e delle labbra, per passare all’invocazione mentale. In seguito, con l’automatismo dell’invocazione silenziosa, il nome di Dio sarebbe fluito liberamente dal cuore. Spento ogni suono, l’asceta dimentico di ogni altra cosa, sarebbe giunto a percepire solo il battito del suo cuore applicato nella ripetizione del santo Nome di Dio; allora, e solo allora, sarebbe discesa su di lui la misericordia del Signore.

Va ricordato che ogni confraternita o tradizione spirituale sufica ebbe (come lo ha tutt’ora) peculiarità proprie e che di conseguenza non vi fu (come ancora non vi è) uniformità nei vari modi di praticare il dhikr. Tutte le tradizioni ebbero (e ancora, in parte, hanno), però, in comune l’abbandono ad una forma estatica, quasi sciamanica. In realtà, come abbiamo spiegato precedentemente parlando della pratica esicasta, il metodo spirituale del dhikr non consistette in una vera e propria “uscita dal sé” (“ex-tasi”), ma piuttosto in un “ritorno al sé” (“en-stasi”), cioè in un assorbimento interiore nel cuore diventato il “luogo di Dio”, cioè, del Sé. Infatti, si ritenne che quando nell’uomo l’attenzione (e poi, come vedremo, la forza vitale del soffio divino) si fosse mossa verso l’esterno, le sensazioni ed i pensieri sarebbero sorti nuovamente, alterando l’immagine calma del Sé. L’attenzione e la forza vitale rivolte all’interno avrebbero invece portato alla consapevolezza del Sé, cioè di Dio, e alla beatitudine spirituale. L’estasi, o l’enstasi, dei sufi sarebbe uno stato sui generis da non confondersi con la trance, la possessione o altre tipologie di identificazione medianica che conducono a stati più o meno ipnotici di disgregazione o sfaldamento della personalità. Stati in cui gli individui perdono coscienza e si riducono ad una condizione di passività. L’estasi dei sufi, simile per certi versi a quella degli sciamani [nda: o a quella dei mistici del Taoismo cinese] dovrebbe essere piuttosto considerata come un tentativo di “abolire la storia” e di “uscire dal tempo” per recuperare la beatitudine e la purezza delle origini primordiali e divine (cfr.: Mircea Eliade, Lo Yoga, Immortalità e libertà, op. cit. pag. 316). Quel tipo di estasi parrebbe essere uno stato di coscienza perfettamente attivo e lucido, tanto da permettere al mistico di dominare l’esperienza, di non lasciarsi possedere da essa o da altre potenze soprannaturali o influenze esterne. Molte tradizioni religiose per cercare di raggiungere stati di coscienza simili adottarono pratiche quasi identiche a quelle dei sufi; si andò dalla contemplazione, all’uso di particolari tecniche meditative e di visualizzazione, dalle tecniche respiratorie, agli esercizi ascetici, dall’utilizzo di sostanze psicotrope, alle danze, alla musica e ai suoni (cfr.: Eliade, Lo Sciamanesimo e le tecniche dell’estasi, Mediterranee, Roma, 1983, pp. 534-537, e 504-505). Ma come? Penserete voi… non era il “silenzio” lo stato ideale per avvicinarsi a Dio? Ed ora parliamo di musica e di danze… come può essere possibile? Beh… anche la focalizzazione su un suono ripetitivo o su un canto incessante può condurre al vuoto interiore, all’assenza di pensieri, e può indurre a stati di percezione estatica. Basti pensare all’uso che fu fatto (e che ancora si fa) in alcune confraternite di tamburi e flauti, o alle danze roteanti dei “dervisci” (in persiano ed arabo: “darwīsh”, cioè: “povero”, “monaco mendicante”) che conducono alla sacra follia dell’estasi mistica (jadhb; una condizione simile al fanā).Oppure, avvicinandoci a tradizioni religiose induiste, alla ripetizione cantata (e spesso accompagnata dalla musica) del Māhamantra (cioè dalla formula: Hare Krsna, Hare Krsna, Krsna, Krsna, Hare, Hare, Hare Rama, Hare Rama, Rama, Rama, Hare, Hare). Per i devoti di quell’antica tradizione, il canto del nome di “Krsna” era (come lo è ancor oggi) così potente che gradualmente sarebbe diventato la cosa su così focalizzare ogni propria attenzione, dimenticando le vicende del mondo. Il devoto che lo avesse cantato avrebbe raggiunto l’estasi trascendentale.

Un elemento caratteristico che accomunò (ed accomuna) il dhikr a molte pratiche mistiche induiste, fu la comparsa del “calore interno”, di tipo ascetico-respiratorio-meditativo, a significare la presenza di Dio (o in qualunque altro modo lo si voglia chiamare) nel corpo dell’adepto, o il risveglio di certe forze spirituali (in alcune tradizioni induiste si parlò di Kundalinī, l’energia spirituale latente in ogni uomo e arrotolata come un serpente alla base della colonna vertebrale e nel cuore). Quel particolare “calore”, come fuoco taumaturgico e principio di trasformazione, fu ben conosciuto anche dai monaci del Monte Athos, dagli asceti indiani e tibetani, e dai maestri di spiritualità cinesi che praticarono la meditazione taoista. Anche i sufi, parlarono di quel “calore” mistico che si sarebbe sviluppato nel loro cuore, affermando che fosse il frutto fiammeggiante della presenza dell’amore e della misericordia di Dio. Tutte le tradizioni, indiane, tibetane, cinesi e anche quella dell’Esichia, affermarono che quel “calore” si sarebbe sviluppato solo dopo aver ottenuto l’intuizione della “vacuità” (del cuore, mentale o spirituale), e che, per la sua pericolosità, la pratica del suo risveglio avrebbe dovuto svolgersi solo sotto la guida di un mentore esperto. Se il meditante avesse praticato in modo corretto (dal controllo del respiro alle giuste visualizzazioni per dirigerlo nel cuore e nei vari “centri sottili” del corpo) avrebbe affinato se stesso e provato il rapimento estatico che lo avrebbe condotto ad “annientarsi” o a “fondersi” in Dio o nell’Assoluto (samādhi induista; fanā sufico, Nirvāna buddhista; ritorno allo “Spirito originario yuanqi" del Taoismo); in caso contrario le qualità che fossero sorte dal “calore interiore” avrebbero squilibrato l’ego ed infiammato il sistema nervoso. Avrebbero potuto, addirittura, provocare malattie e condurre alla morte.

Un sufi di fine Ottocento, lo Sheyk Muhammad Amīn al Kurdī, nel suo trattato Tanwīr al-qulub fi Mu’amalah ‘Allam al-Ghuyub (“L’Illuminazione del cuore nell’essere con Colui che conosce l’Onnipotente”) fornì alcune preziose informazioni riguardo alla pratica del dhikr, spiegando nei dettagli i suoi rapporti con il respiro ed i plessi energetici dei “corpi sottili”. Purtroppo non abbiamo molte notizie sull’autore di quel libro; quello che sappiamo è che Muhammad Āmin al-Kurdi appartenne ad un ramo autonomo dell’importante confraternita sufica irachena dei “Naqshbandiyya”; dopo essere emigrato in Egitto e aver studiato nella famosa università di “al-Azhar”, si ritirò in una moschea della città del Cairo (nel distretto di Būlāq), dove insegnò Teologia e fiqh (giurisprudenza islamica). Secondo alcuni sarebbe morto nel 1913. Il libro di Muhammad Āmin-al Kurdi è di straordinario interesse perché è uno dei pochi ad aver dato una descrizione abbastanza dettagliata dei “centri sottili” (latā’if; sing.: latīfah; “sottigliezza”) del Sufismo, cioè dei centri, o plessi di energia spirituale ritenuti responsabili di funzioni specifiche spirituali, fisiologiche e psichiche (avremo modo di parlare del manuale di Āmin al-Kurdi in seguito). L’argomento dei latā’if è molto complesso ed esula in parte dalla nostra trattazione; però, per aiutarci a comprendere meglio la pratica del dhikr, credo sia finalmente giunto il momento di darne qualche cenno.

Prima però, va ancora una volta ricordato che, come ben sottolineò Mircea Eliade, fin dagli inizi del secolo scorso furono notate molte somiglianze tra le tecniche del dhikr e quelle yogico-tantriche induiste: «In un recente studio, Louis Gardet [nda: La mention du nom divine-dhikr- en mystique musulmane, in: Revue Thomiste dei Padri domenicani, Tolosa-Parigi, 1952, pp. 642-679; 1953, pp. 197-216] ha esposto diffusamente le diverse varietà di dhikr, esaminando nel medesimo tempo i loro rapporti con lo japa-yoga [nda: la via della ripetizione dei mantra = preghiere, parole e sillabe sacre] ed il nembutsu [nda: breve invocazione del nome del Buddha]. È importante mettere in evidenza la fisiologia mistica adottata dalla pratica del dhikr: in essa si fa allusione a “centri” e ad organi sottili, ad una sorta di visione interiore del corpo umano, ad alcune manifestazioni cromatiche ed acustiche che accompagnano i diversi stadi dell’esperienza. La disciplina della respirazione e la pronuncia rituale svolgono una funzione essenziale; il procedimento della concentrazione presenta alcune somiglianze con il metodo yoga. Il problema dei contatti storici e delle influenze reciproche tra l’India e l’Islam non è ancora risolto. Benché la menzione incessante del nome di Dio sia attestata nel Corano e benché il dhikr goda di grande prestigio presso tutti i sufi, è probabile che la regolamentazione delle posizioni corporee e delle tecniche respiratorie, riscontrabili soprattutto a partire dal XII secolo, sia dovuta, almeno in parte, a influenze indiane; è noto che tali influenze agirono nettamente dopo il XII secolo.» (Mircea Eliade, Lo Yoga, Immortalità e libertà, op. cit., pp. 207-208 ).

A nostro avviso, a parte certe indiscutibili somiglianze (dovute probabilmente al fatto che nell’XI e XII secolo l’Islam si fosse ormai diffuso ovunque in Asia centrale, in India ed in Cina) il sistema della fisiologia sottile così come ipotizzato dai sufi è piuttosto diverso da quello induista e anche da quello del Taoismo. Ad esempio, le dottrine teologiche e di antropologia mistica che supportano l’ipotesi dell’esistenza dei latā’if non furono per nulla simili a quelle dei cinque kosha (“involucri”, o “guaine”) della tradizione delle Upanishad (la parte conclusiva dei Veda, conosciuta anche come “Vedanta”, che tratta della conoscenza della Realtà suprema). Secondo l’antica letteratura religiosa induista l’individuo sarebbe stato infatti composto da cinque involucri corporali (appunto: i kosha). Il corpo esterno sarebbe quello composto di materia; il successivo, che manterrebbe la stessa forma, sarebbe fatto di “soffio” (cioè: di prāna); poi fu ipotizzato, sempre con la stessa forma, un corpo fatto di mente; quindi, con la stessa forma, un corpo fatto d’intelletto. Ed infine, si ipotizzò l’esistenza di un corpo di beatitudine. I “centri sottili” dell’Induismo, non apparterrebbero al corpo fisico, anche se sarebbero in sua connessione; e non apparterrebbero nemmeno al corpo mentale, o a quello dell’intelletto, o all’astrale. Di fatto apparterrebbero al corpo pranico, quello composto di “soffio”. Il “corpo sottile” delle tradizioni sufiche non ha niente a che vedere con la dottrina dei kosha. Inoltre, a mio avviso, sarebbe assolutamente fuorviante associare alcuni concetti del misticismo dei sufi alla fisiologia esoterica tantrica: anche il potere di Kundalinī non ha equivalenti nel Sufismo. Qualcuno, cercando di assimilare le due tradizioni, ha scritto che i latā’if sarebbero simili ai chakra (“ruota”, “disco”; centri o plessi di energia spirituale posti lungo la colonna vertebrale e nel cervello) delle antiche tradizioni indiane. Altri, invece, alla ricerca di facili convergenze, li hanno addirittura localizzati nelle stesse aree del corpo. Ma è proprio così? Direi proprio di no. O meglio, è vero che i latā’if ed i chakra sono “centri sottili”, spirituali; ma la loro somiglianza sembrerebbe finire qui. Vediamo di fare un po’ di luce su questo intricato argomento, e cerchiamo di capire perché i latā’if debbano essere considerati diversi dai chakra, sia concettualmente che esotericamente. Per arrivare a coglierne le diversità, crediamo sia utile una breve descrizione del sistema induista dei chakra, veri e propri centri psichici del “corpo sottile”.

Nella pratica dello “yoga”, la più nascosta struttura del corpo è descritta come una rete di 72.000 sentieri o canali, sostanziali ma intangibili, chiamati in sanscrito: nādī. In questo sistema circolatorio para-fisiologico scorrerebbero il flusso del sangue e dei fluidi prelinfatici, ma anche il soffio del prāna (cioè lo “pneuma”) che avrebbe dei riflessi sul corpo materico. Tutte le nādī, sarebbero originate da tre canali energetici principali che correrebbero paralleli all’asse gonadi-ipotalamo-ipofisi del sistema endocrino umano. Il canale centrale del corpo yogico (sushumnā) sarebbe all’interno del midollo spinale. I chakra, che corrisponderebbero ai luoghi d’incontro dei “canali sottili”, sarebbero disposti lungo il meridiano centrale del corpo che si estenderebbe verso il basso e verso l’alto a partire dall’ombelico. A seconda delle tradizioni i “chakra” furono fatti variare di numero. Quei centri furono fondamentali nei vari sistemi ascetici e meditativi indiani, ed in particolare in quello chiamato Kundalinī yoga che cercò (la pratica è tutt’ora in uso) di canalizzare l’energia psichica attraverso sette plessi energetici, appunto i chakra, presenti lungo la colonna vertebrale. I praticanti di quella tradizione spirituale considerarono il “Potere del serpente” (cioè di Kundalinī) come il sorgere dello stato inconscio (cioè dell’energia pranica) nel chakra, più basso, quello inferiore (Mūlādhāra chakra). Quell’energia, che si sarebbe venuta a generare in maniera automatica, sarebbe poi passata attraverso diversi stadi successivi (seguendo l’ordine ascensionale dei chakra) per pervenire, infine, in un tutt’uno con la consapevolezza cosmica nel Regno più elevato dell’esistenza. Questa consapevolezza suprema, o del dio “Shiva”, sarebbe stata localizzata nel Sahasrāra chakra, il corpo trascendentale, simbolicamente rappresentato da un fiore di loto dai mille petali, situato alla sommità della testa, nella fontanella. Nei sacri testi dei Tantra, quella sede suprema fu identificata con l’Hiranyagarbha, il “Grembo originario” della coscienza. Fisiologicamente, invece, sarebbe corrisposta alla ghiandola pituitaria, situata dentro il cervello. Sotto questo centro di coscienza suprema, vi sarebbe un altro importante centro psichico, l’Ājnā chakra, simboleggiato da un fiore di loto trasparente con due petali bianchi, identificato con la ghiandola pineale. Questo centro, sede della conoscenza intuitiva, avrebbe la sua sede alla sommità della colonna vertebrale, alla base del cervello, al livello di un centro (Bhrūmadya) situato tra le sopracciglia: il famoso “terzo occhio”. Secondo Swami Satyananda Saraswati, nelle pratiche del Kundalinī yoga, il praticante avrebbe dovuto concentrarsi e indirizzare il prāna su per i vari chakra situati nella colonna vertebrale. Però, per la difficoltà della pratica, molte persone avrebbero ritenuto più facile dirigere la loro attenzione sui chakra kshetram, situati nella parte anteriore del corpo:

«… gli kshetram possono essere considerati come riflessi dei punti di contatto originali dei chakra…. Il Mūlādhāra chakra [nda: quello più basso] non ha uno kshetram ma tutti gli altri (compreso l’Ājnā chakra) hanno delle controparti fisiche direttamente davanti ad essi, sullo stesso piano orizzontale. Quando ci concentriamo su di essi, creano una sensazione che passa attraverso i nervi fino ai chakra corrispondenti della colonna vertebrale, e poi ascende fino al cervello»

(Swami Satyananda Sarawati, Kundalinī Tantra, edizioni Satyananda Ashram Italia, Trarivi di Montescudo (FO), 1994, pag. 145).

Ma come sarebbe stato possibile attivare quei “centri sottili”? Uno dei metodi migliori sarebbe stato quello del prānāyāma, ossia con il controllo e la regolazione del respiro. Il prānāyāma non sarebbe stato solo un insieme di esercizi respiratori o un mezzo per far aumentare il livello del “prāna” nel corpo, ma anche un metodo assai potente per creare il “fuoco” yogico, ossia il “calore mistico” che, se opportunamente guidato, avrebbe potuto riscaldare Kundalinī, svegliandola e attivandola. Anche le tecniche respiratorie dello “Yoga”, proprio come quelle dell’Esicasmo e dei sufi, avrebbero dovuto essere praticate in un ambiente calmo, silenzioso, fresco e tranquillo; preferibilmente ad una altitudine elevata (sulle montagne e nei boschi), con una dieta adeguata e con il cuore e la mente liberi da pensieri, impedimenti, o parole (il silenzio interiore ed esteriore). Se le tecniche respiratore del prānāyāma fossero state praticate correttamente, la mente ed il cuore dell’asceta sarebbero stati dominati automaticamente e svuotati di tutti i loro impedimenti.

Se questa, in estrema sintesi, fu la dottrina della fisiologia sottile di molte tradizioni induiste, vediamo ora quale fu quella del Sufismo. Nel mondo occidentale generalmente si ritiene che il corpo dell’uomo contenga solo un sottile centro di coscienza: la mente, situata nel cervello. Ma, come i mistici indiani, anche i Maestri del Sufismo scoprirono molti altri centri di percezione, che chiamarono “sensi interiori”, o “centri sottili” (latā’if). Secondo il mistico e studioso musulmano indiano Ahmad al-Fāruhī al-Sirhindi (1564-1624), da cui discese il lignaggio dei Mujaddidī (da mujaddid, cioè “rinnovare”), quando Dio creò l’uomo gli avrebbe attribuito certe facoltà interne, o “punti di luce”, che sarebbero stati i latā’if. Cinque avrebbero fatto parte (come elementi fisici) del “mondo creato” e altri cinque del “mondo divino”. I primi cinque sarebbero stati: “nafs” (relativo alla cognizione del sé), bad (cioè l’aria), nar (il fuoco”), ma (l’acqua), kahk (la terra). Invece, gli altri cinque, sottili ed interni, sarebbero stati: “qalb” (il “cuore”), rūh (lo “spirito”, cioè: il” soffio”), sirr (il “segreto”), khāfi (il mistero), e akfa (il segreto dei segreti”). In origine i latā’if, all’interno dell’uomo, sarebbero stati luminosissimi; ma poi, con il passare del tempo, avrebbero iniziato ad emanare una luce sempre più debole. Lo spirito dell’uomo avrebbe infatti cominciato ad identificarsi con la materia che ne avrebbe oscurato la radiosità (cfr.: Corano 95, vv.4-6). Secondo al-Sirhindi, attraverso il dhikr e la meditazione, il praticante sufi avrebbe potuto recuperare le memorie perdute dei latā’if ampliando la consapevolezza della presenza divina in lui; la luce di Dio lo avrebbe così di nuovo illuminato.

Le varie tradizioni dei sufi legate alle diverse confraternite, nella teorizzazione dei “centri sottili” non furono sempre d’accordo su quanti effettivamente fossero (cinque, sei, sette, dieci o forse più). Probabilmente qualche tariqa ne ipotizzò solo cinque per metterli in parallelo con i cinque sensi, interni ed esterni, della versione islamica dell’antica teoria medica ellenistica; quando, invece, ne furono ipotizzati sette, fu per metterli in parallelo con i sette livelli teologici discendenti della cosmologia sufica, attraverso i quali la realtà sarebbe stata creata e strutturata (cfr.: Hermansen K. Marcia, Shāh Walī Allāh’s Theory of the Subtle Spiritual Center, Latā’if: A Sufi Model of Personhood and Self Transormation, Loyola University Press, Chicago, Illinois, 1988, pag.7). Ma ciò nonostante, nel Sufismo non fu mai ipotizzata l’esistenza di un sistema energetico di canali, analogo a quello induista, dove sarebbe fluito il rūh (“pneuma”), né si ipotizzò che i “latāif” potessero essere localizzati lungo la colonna vertebrale. Anzi, a parte qualche eccezione, quasi tutte le confraternite concordarono che si trovassero nella parte frontale del petto e nel cuore dell’uomo. Inoltre, va ricordato che ogni “tariqa” dette a quei “plessi sottili” interpretazioni spesso molto diverse tra loro, ma tutte collegate alle dottrine teologiche islamiche fondate sul monoteismo più puro.

Secondo la maggior parte delle tradizioni i latā’if sarebbero sei (latā’if al-sitta): nafs, qalb, ”sirr, ”rūh, khāfi e akhfa. Tutti quanti sarebbero organi psico-spirituali, o vere e proprie facoltà di percezione sensoriale e sovra sensoriale. Sarebbero localizzati nel corpo umano in determinate e particolari aree; le persone comuni, però, non sarebbero in grado di rendersene conto, perché quei centri sarebbero dormienti nel corpo sottile. Secondo gli insegnamenti esoterici alcuni di quei centri per essere attivati o energizzati avrebbero dovuto essere preventivamente purificati, cioè “svuotati” da ogni traccia di materialità.

Inizieremo a descrivere i latā’if partendo da una tradizione, ancor oggi molto diffusa, che mostra (o sembra mostrare) qualche analogia con la localizzazione di alcuni “chakra” induisti o, come vedremo nel proseguo della nostra trattazione, con i “campi di trasformazione” (dantien, “campi di cinabro) del Taoismo cinese.

Il primo di quei plessi (latifāh an nafs) sarebbe situato sotto l’ombelico (circa 5 centimetri) e sarebbe di color giallo; secondo altri si troverebbe invece tra le sopracciglia ed il suo colore sarebbe il blu. Corrisponderebbe al sé inferiore e come tale sarebbe il centro dell’egocentricità e della vitalità; alcuni lo considerano anche la sede della vita emotiva. Nella pratica questo “centro sottile” dovrebbe essere il primo ad essere “svuotato” (tazkiya l-nafs) per sublimare la natura passionale ed emozionale dell’uomo.

Il secondo “centro sottile” (latifāh al-qalbi) corrisponderebbe al plesso del cuore. Sarebbe posizionato nella parte sinistra del petto ed il suo colore sarebbe il giallo scintillante; secondo altri sarebbe invece di color rosso rubino. Nel cuore sarebbero esaminate le azioni dell’uomo. Nella pratica questo plesso dovrebbe essere il secondo ad essere purificato (tazkiya al-qalb), per essere reso simile ad uno specchio. Solo così potrà diventare il ricettacolo ed il custode dell’amore di Dio. Come sappiamo, si pensò che la purificazione del cuore sarebbe stata ottenuta con il silenzio, la pratica delle virtù ed il dhikr abbinato ad una corretta tecnica respiratoria.

Il terzo “centro sottile” (latifāh ar-rūhi) sarebbe posizionato nella parte destra del petto ed il suo colore sarebbe il verde; secondo altri sarebbe invece il rosso. Rūh è lo spirito coeterno a Dio, il soffio, la scintilla dell’anima e corrisponderebbe alle facoltà spirituali dell’uomo. Nella pratica, il suo “svuotamento” (tazkiya ar-ruhi) produrrebbe la trasformazione dei sentimenti disgreganti, come la rabbia o il rancore, in calore bruciante. Se risvegliato produrrebbe intense vibrazioni.

Il quarto “centro sottile” (latifāh as-siri) sarebbe localizzato nel plesso solare. Il suo colore sarebbe il bianco. Questo plesso sarebbe il primo dei centri segreti (sirr = segreto) conoscibili solo dopo anni di intensa ascesi e macerazioni. In questo centro, che sarebbe associato alla consapevolezza e alla coscienza, verrebbero registrati gli ordini che Allāh darebbe agli individui. Nella pratica, il suo “svuotamento” (tazkiya as-siri) avverrebbe con la meditazione profonda e l’attenzione focalizzata sui nomi e gli attributi di Dio. Il suo risveglio distruggerebbe definitivamente tutte le spinte egocentriche dell’uomo; in pratica corrisponderebbe all’annullamento dell’ego.

Il quinto “centro sottile” (latifāh al-Khāfi), sarebbe localizzato al centro della fronte, tra gli occhi. Il suo colore sarebbe il nero o il blu scuro. Per altri mistici sufi si troverebbe invece nella zona destra del torace e sarebbe di color verde scuro. Corrisponderebbe al secondo dei centri segreti (khāfi = “mistero”, “arcano”); la sua attivazione condurrebbe all’unificazione con la realtà divina e alla visione beatifica di Dio.

Il sesto “centro sottile” (latifāh al-Akhfa), sarebbe localizzato all’interno del cervello, o nella parte alta della testa; il suo colore sarebbe il verde o il viola. Corrisponderebbe al “Punto di unità” (Nuqta al-wahida) dove il mistico avrebbe in visione la potenza ed il fulgore di Allāh, ed entrerebbe in armonia con l’universo e le leggi che lo governano (per ulteriori approfondimenti si veda: Robert Frager, Heart, Self & Soul: The Sūfi Psycology of Growth, Balance and Harmony, Quest Books, Wheaton, IL, U.S.A, 1999).

Secondo la tradizione della scuola dei Mujaddidī (chamata anche: Mujaddidiya) i latā’if sarebbero invece solo cinque.

Il primo corrisponderebbe al cuore (qalb) e sarebbe localizzato due dita sotto il seno sinistro, inclinato verso il fianco e avente la forma di una pigna. Il suo colore sarebbe il giallo splendente. La luce emanata da questo plesso, produrrebbe calore, tremiti e vibrazioni all’intero corpo.

Il secondo corrisponderebbe allo “spirito”, al “soffio” (rūh) e sarebbe localizzato (in parallelo al primo plesso) due dita sotto il seno destro. La sua luce sarebbe di color rosso.

Il terzo corrisponderebbe al “segreto” (sirr) e sarebbe localizzato due dita sopra il seno sinistro. La sua luce sarebbe il bianco.

Il quarto corrisponderebbe al “mistero”, all’”arcano” (khāfi) e sarebbe localizzato (in parallelo al terzo plesso) due dita sopra il seno destro. La sua luce sarebbe di color nero.

Il quinto corrisponderebbe al “mistero dei misteri” (akhfa) e sarebbe situato nel centro del petto. La sua luce sarebbe quella dell’Islam, cioè: verde smeraldo.

I testi che seguono sono tratti da libri e manuali che illustrano le tecniche meditative e respiratorie del dhikr. Naturalmente non abbiamo la pretesa di fornirne una esposizione completa; la nostra sarà solo una selezione puramente indicativa. Il primo brano, tratto dal già citato manuale “Tanwīr al-qulub” dello sceicco Muhammad Amīn al-Kurdi, fu tradotto per la prima volta in francese da Jean Gouillard (1910-1984) nel suo Petite Philocalie de la Prière du Coer (Editions du Seuil, Paris, 1953, pp. 323-333), fu integralmente riprodotto dallo storico delle religioni rumeno Mircea Eliade (1907-1986), nel famoso saggio: Lo Yoga, Immortalità e Libertà (Sansoni, Firenze, 1982, pp. 208-209).

«Il praticante del dikhr (= dhakir) appoggerà la lingua sul palato a fare un ponte, e dopo aver inspirato, tratterrà il respiro [nda: ci sono curiose analogie con una tecnica taoista cinese, di cui parleremo in seguito]. Allora dovrà iniziare a pronunciare la parola , visualizzandola sotto l’ombelico; da quel luogo dovrà far ascendere il suono verso il centro dei centri sottili [nda: latā’if], dove si trova il plesso chiamato al-akhfa [nda: “il più nascosto”], prolungandolo fino al punto che corrisponde al centro sottile dell’anima logica o razionale, situato simbolicamente nel primo recinto [nda: lobo] del cervello. Solo allora il dhakir dovrà pronunciare la parola “‘ilāha, immaginando che l’elemento fonetico denominato hamzah [nda: raffigurato nella trascrizione in caratteri latini dall’apostrofo] scenda dal cervello fino alla spalla destra, per arrivare al punto corrispondente al centro sottile chiamato ruh [nda: “lo spirito”]. Infine il dhakir dovrà pronunciare la parola ‘illa-Lhāh, facendo partire con l’immaginazione, lo hamzah dall“’illa della spalla destra al cuore, dove pronuncerà la parola finale Allāh. La forza del respiro trattenuto colpirà anche il “piccolo punto nero del cuore”, da dove uscirà una forza e un calore che pervaderà tutto il corpo; così, il calore brucerà tutte le parti corrotte del corpo, mentre quelle pure saranno illuminate dalla luce del nome di Allāh».

Ecco ora alcuni fra i più antichi insegnamenti sul dhikr attribuiti all’asceta turchmeno Al Fudayl Ibn’ Iyād (morto intorno all’803 d.C.):

«… si dovrebbe iniziare la recita del dhikr [nda: cioè della formula: lā ilāha illā Allāh] partendo dalla visualizzazione del lato sinistro (del petto) che è la nicchia in cui si trova la lampada del cuore, focolare di chiarezza spirituale. Si prosegue, procedendo dalla parte bassa del petto al lato destro per poi risalire alla sommità di questo. Si continua ritornando alla posizione iniziale.»

(Louis Gardet, La mention du nom divin (dhikr) en mystique musulmane, in: Revue Thomiste, 1952, op. cit., pag. 654; Mircea Eliade, Lo Yoga, Immortalità e Libertà, op. cit., pag. 208).

In un testo anonimo del XII secolo (probabilmente della stessa scuola) furono poi descritte alcune precise indicazione sulla tecnica che avrebbe permesso di fare il “vuoto del cuore”:

«… il respiro deve essere emesso (visualizzandolo) al di sopra del seno sinistro e mentre si pronuncia la parola ; il movimento espiratorio deve partire da sotto l’ombelico. Di seguito, nello stesso modo va pronunciata la parola ilāha facendo passare il respiro sulla spalla destra e proseguendo fin all’altezza dell’ombelico dove si pronuncerà la parola illā. Infine, si mormorerà il sacro Nome di Allāh all’altezza del cuore ormai vuoto».

Quella che segue è invece la descrizione della pratica del dhikr così come è tramandata dal lignaggio Naqshbandiyya (chiamato anche: Naqshbandī; il nome derivò da quello del fondatore del movimento mistico: Baha-ud Din Naqshbad Buckari, 1318-1389):

«…devi raccogliere tutti i tuoi sensi corporei nella concentrazione e separarti da tutte le preoccupazioni e le nozioni che affliggono il tuo cuore. Devi rivolgere la tua piena coscienza verso Dio altissimo recitando per tre volte: Ilahī anta maqsū dī wa-ridāka mātlubi [nda: “Dio mio, Tu sei il mio scopo e il tuo amore è ciò che cerco”]. Quindi porta nel tuo cuore il Nome dell’essenza [nda: il soffio di Allāh, il Suo respiro], e mentre scorre attraverso il tuo cuore rimani concentrato sul suo significato che è: Essenza senza eguali. Devi rimanere vigile, presente a te stesso e devi comprendere tutto ciò che accadrà, consapevole del detto: “Adora Dio come se tu lo potessi vedere, poiché anche se non lo vedi Lui ti vedrà”»

(tratto da: Muhammad Emin Er, Laws of Heart, A Practical Introduction to The Sūfi Path, Shifā Publisher, Islamabad, 2008, pag. 77).

Con la pratica del dhikr il mistico dell’Islam avrebbe ottenuto, oltre alla visione della recuperata radiosità innata del suo cuore, anche la percezione estatica di Dio, cioè di Allāh, sfera di luce infinita e potenzialità senza limiti. Nell’estasi l’io sarebbe scomparso a vantaggio della Realtà ultima che avrebbe dimorato e agito dentro di lui, come fosse il Suo tempio spirituale. Quello stato estatico (ne abbiamo più volte parlato) fu chiamato: “fanā”.

Molto, in Oriente ed Occidente, si è dibattuto su quel concetto (come sul termine baqā bi’llāh; già da noi in precedenza citato); non tutti i Maestri del Sufismo si trovarono d’accordo su cosa volesse effettivamente indicare. Il già più volte citato sceicco al- Fāruhi al- Sirhindi, giudicando impossibile l’unione con Dio, ipotizzò che quello stato spirituale, fosse solo una “unità d’apparenza” (wahdat al wujūd). Secondo la sua ipotesi l’esperienza della “fusione” tra Allāh ed il praticante (che è, e sarebbe rimasto sempre, una creatura di Dio) si sarebbe verificata solo nella mente del sufi durante lo stato di fāna. In ultima analisi quella condizione sarebbe un “reale-apparente”, per certi versi simile a certi stati paradisiaci “illusori” (ma reali per il praticante) postulati dalla cosmologia buddhista del Mahāyāna (“Grande Veicolo”): i “Mondi della Pura Forma” (Rūpadhātu, o Rūpaloka; vedi: Silvio Calzolari, “Il Principio del Male nel Buddhismo; Storie di tentazioni ed illusioni d’inferni”, Luni Editrice, Milano, 2020, pp. 129-149).

Talvolta, invece, in Occidente, fin dal secolo scorso, alcuni orientalisti identificarono il fanā (visto come: “annientamento in Dio”) con il “nirvāna”, cioè con lo stato dell’estinzione dell’illusione e del dolore del Buddhismo. Entrambi gli stati, secondo quegli studiosi, sarebbero condizioni soggettive corrispondenti ad un vuoto noetico in cui si attuerebbe l’indicibile unificazione fra il soggetto e l’oggetto della conoscenza (cfr.: Pio Filippani Ronconi, Il Buddhismo, Newton & Compton, Roma, 1994, pag. 21). Francamente, non condivido il raffronto fra fanā e nirvāna; le due condizioni spirituali non sono simmetriche e hanno punti di partenza epistemologici assolutamente diversi. Raffrontabile, invece, potrebbe essere il concetto di wajūd (“essere trovato”) con quello induista di samādhi (“assorbimento”). Wajūd, fu un termine ubiquitario in ambito mistico islamico per designare l’ebrezza estatica conducente alla contemplazione del divino; avrebbe indicato lo stato in cui l’asceta sarebbe stato immerso nell’esistenza di Dio, o per meglio dire, nel “Dio ritrovato”, mentre ogni altra cosa si sarebbe annichilita. Anche per gli Induisti, il “samādhi” corrispose ad uno stato di comunione, di assorbimento e di realizzazione con Dio. L’eventuale convergenza dei due termini ci riporterebbe alle possibili relazioni intercorse tra il mondo islamico/sufico e l’Induismo. Tuttavia, a mio avviso (come abbiamo più volte detto e come vedremo nel prossimo capitolo) alcune tecniche del dhikr sembrerebbero presentare notevoli analogie anche con equivalenti pratiche del Taoismo cinese. L’opinione fu condivisa anche dallo studioso francese Henry Corbin (1903-1978), il quale parlando di Nagmoddin Kobrā (1146-1220) - un sufi persiano dell’Asia centrale e fondatore dell’omonima tarīqa, chiamata: Kobrawwiyya – riferendosi alle sue tecniche (ritmo e regolazione del respiro, posizione del corpo e delle gambe, ed altro ancora) affermò che vi si potesse riconoscere un forte influsso taoista (Henry Corbin, L’homme de lumière dans le Soufisme iranien, Chambery-Saint-Vincent-Saint-Jabron, Editions Présence, diffusion: Libraire de Médicis, Paris, 1971, pag. 115, nota n.77; ed. it.: Mediterranee, Roma, 1988). Ed ancora, allargando l’ambito della ricerca, potrebbe esistere una certa simmetria fra il sopracitato wahdat al- wajūd (l’Unità metafisica dell’esistenza; sia pur apparente) del Sufismo con il monismo del “Vedanta” induista e con le sue pratiche progressive (concentrazione mentale, silenzio interiore, regolazione del respiro e sottomissione dei sensi) che avrebbero permesso all’asceta di poter arrivare a contemplare l’immutabile, eterno, invariabile, indivisibile, immortale, infinito e puro “Spirito Assoluto” (Purusha), cioè il Brahman.

Tuttavia, non sono mancati studiosi, come l’orientalista e diplomatico Martino Mario Moreno (1892-1964) che, pur ammettendo l’esistenza di alcune analogie, confutarono queste tesi, adducendo differenze ontologiche sostanziali fra il monismo dei sufi e quello del “Vedanta”. L’etero-referenzialità teocentrica su cui si fonderebbe il primo, secondo Moreno, sarebbe del tutto diversa rispetto a quella antropocentrica del secondo. Il Moreno pose anche in evidenza come la metamorfosi spirituale dei mistici del Sufismo, sarebbe stata mossa dall’amore e non dall’intelletto: “non speculando sed amando” l’anima si renderebbe simile a Dio. Ed in questo, a nostro avviso, il Sufismo potrebbe mostrare alcune assonanze con la pratica della bhakti (la corrente devozionale amorosa dell’Induismo) tipica dei “devoti” (vaisnava) di “Vishnu” e delle Sue manifestazioni.

Ma torniamo al nostro Moreno che, sempre comparando le diverse tradizioni mistiche, non ebbe alcun dubbio a giudicare nichilista la dottrina induista dell’Ātman-Brahman (“Unico Assoluto”), così come il suo sviluppo buddhista sintetizzato nel concetto di “sūnyatā”, cioè del “vuoto” universale, ossia dell’irrealtà ontologica dell’universo, degli dèi e del mondo (per chi volesse approfondire: Martino Mario Moreno, Mistica musulmana e Mistica indiana, Annali Lateranensi, Città del Vaticano, X, 1946, pag. 140 e ss.; e pag.126).

Non sono del tutto d’accordo con quest’ultima opinione. Non tutte le scuole filosofiche buddhiste considerarono il “vuoto” come una cosmica irrealtà ontologica. È vero che la filosofia buddhista classica riscontrò la “vacuità” (sūnyatā) in ogni essere e la riconobbe come la “natura” del Buddha e dell’assoluto (tattva); ma, per il tardo Buddhismo tantrico (Vajrayāna, il “Veicolo del Diamante”), le cose furono piuttosto diverse. Anche se l’argomento è molto complesso ed esula dalla nostra trattazione, ritengo sia necessario un breve approfondimento. Il Vajrayāna fu una forma di Buddhismo di carattere tantrico, introdotto in Tibet dall’India orientale (e poi in Cina ed in Giappone) fra il VI e l’VII secolo dopo Cristo. Il nome derivò da uno dei suoi simboli più diffusi, il vajra (ti.: dorje), cioè, lo “scettro”; ma anche il “diamante” e la “folgore”. Quello strumento, simbolicamente, rappresentò i “mezzi abili” (upāya), cioè: gli espedienti salvifici per raggiungere l’“Illuminazione”; ma fu anche il simbolo stesso della “vacuità”. Ma, per il Vajrayāna, cosa fu la “vacuità”? Significò l’indistruttibilità, l’infrangibilità, l’immutabilità dell’Illuminazione ed il vero volto della realtà. La “vacuità” sarebbe stata presente in tutti gli esseri e in tutti i fenomeni come essenza inalterabile ed adamantina. Ecco come un testo della tradizione buddhista tantrica cercò di descriverla: «La vacuità è ferma, sostanziale, indivisibile ed impenetrabile, densa di significato e infrangibile, refrattaria al fuoco ed imperitura; per questo è chiamata vajra» [nda: citazione tratta da: Advaya-vajra- samgraha, in italiano: Compendio del Vajra della non dualità, a cura di B. Bhattacharyya, Gaekwad Oriental Series, Oriental Institute, Baroda, 1927, pag. 37]. Per arrivare a partecipare a questa particolare condizione spirituale, i maestri del Vajrayāna svilupparono alcune pratiche alchemico-trasmutative, per certi versi abbastanza simili a quelle del Taoismo cinese o alle tecniche erotico-mistiche induiste. L’ideale dei tantrika buddhisti [nda: gli asceti buddhisti che praticarono le dottrine esoteriche del Tantra], il più delle volte, fu del tutto simile a quello dei “siddha” della tradizione tamil nell’India medievale (V sec. d.C.). La tradizione popolare narrò che i siddha, asceti e alchimisti, possedessero capacità soprannaturali ("siddhi") e che riuscissero, intrecciando il loro “io” empirico con l’assoluto, a trasformare il proprio corpo fisico in un immortale (anche se concreto) “corpo di diamante”, o: “di luce”; un corpo capace di trascendere le leggi di natura. La dottrina del “corpo di luce” fu presente sia nel Taoismo cinese che nelle dottrine alchemiche del Sufismo Shaykkhita persiano (fondato dallo Shaykh Ahmad Ahsā’i, morto nel 1826). Su quest’interessante argomento si veda: Henry Corbin, Corpo Spirituale e Terra Celeste, dall’Iran mazdeo all’Iran Sciita, Adelphi, Milano, 1986, pp. 201-209). Sulla base di quanto fin’ora soltanto appena accennato, il problema dei contatti storici e delle influenze più o meno reciproche avvenute tra l’India (ma anche la Cina) e l’Islam, o per meglio dire con il Sufismo, rimane aperto (vedi: Mircea Eliade, Lo Yoga, Immortalità e Libertà, op. cit., pag. 207). Cercheremo di approfondire alcuni aspetti di quest’argomento nel prossimo capitolo.