Il silenzio del cuore - 4

di Silvio Calzolari

Capitolo 4

IL SILENZIO DEL CUORE,
tra esperienze meditative indiane, buddhiste e cinesi

(avvertenze: per il sanscrito, abbiamo utilizzato la trascrizione latina ufficiale, definita nel 1894 dal X Congresso degli orientalisti. Per la lingua “pāli”, a parte qualche eccezione sono state seguite le regole del sanscrito. Per il cinese abbiamo fatto ricorso al sistema E.F.E.O, con un’unica eccezione: la parola “Tao” che è stata lasciata nella trascrizione del sistema “Wade-Giles”. Per le poche parole giapponesi è stata seguita invece la traslitterazione “Hepburn”; invece per il tibetano abbiamo seguito il sistema “Wylie”, ormai accettato a livello internazionale.)


Abbiamo accennato alle possibili influenze o convergenze tra le pratiche dei mistici d’Oriente e quelli d’Occidente. Saranno solo somiglianze? Chissà... tutto è possibile. In ogni modo è indubitabile che certe strane assonanze sembrano esistere tra la “preghiera del cuore” degli Esicasti e la pratica del dhikr dei sufi, o con certi sistemi meditativo-respiratori degli asceti induisti (o dei mistici del Taoismo cinese). Potremmo parlare di tradizioni religiose diverse ma con obiettivi spirituali simili da conseguire? Senz’altro sì, perché lo scopo di ogni pratica religiosa di ogni tempo e di ogni tradizione è sempre stato lo stesso, anche se espresso con parole diverse: raggiungere la “salvezza”, la liberazione, l’affrancamento dal dolore, dalla sofferenza e dalla morte, la beatitudine e la “realizzazione” spirituale. Le basi epistemologiche e teologiche di tutte le pratiche religiose sono senz’altro diverse, ma l’obiettivo finale parrebbe indubitabilmente unico. Ma, anche se le “vie” sono diverse, le simmetrie tra alcune pratiche meditative e tecniche di preghiera in uso in Oriente ed Occidente esistono e sono sospette. Di certo, come scrisse Pio Filippani Ronconi, tali convergenze dovrebbero postulare spesso diversissimi punti di partenza epistemologici; così per esempio ciò che per il filosofo islamico potrebbe essere un punto di riferimento finale, fosse anche l’esperienza estatica del fanā, per il pensatore buddhista o induista potrebbe significare solo un punto di partenza; ogni cosa, concetto o termine dovrebbe essere contestualizzato e non estrapolato dal suo background culturale e gnoseologico (cfr.: Pio Filippani Ronconi, Identità di Essere e di Conoscere nella Wahdat al- wujūd, Yād-nāma, Roma, 1991, pp. 175-178). Proviamo a fare un esempio. Un termine del Sufismo che sembrerebbe trovare un perfetto parallelismo con un equivalente concetto indiano, potrebbe essere quello di itlāq che, come scrisse il matematico ed esoterista inglese John Godolphin Bennet (1897-1974) sarebbe omologo a quello di moksha e, anche se di uso piuttosto saltuario, sarebbe “utilizzato in contesti centro-asiatici a significare la liberazione o lo stato incondizionato” (John G. Bennet, I Maestri di Saggezza, Mediterranee, Roma, 1989). In realtà, nel suo significato etimologico più autentico itlāq significò: “la non delimitazione”, “l’essere al di là di ogni concettualizzazione”, “il nascosto nel nascosto”; mentre lo stato di moksha, nell’Induismo, corrispose effettivamente alla liberazione, ma con significati diversi. Designò la “liberazione” sia come stato di completa consapevolezza dell’anima, che come svincolamento dai legami dell’attaccamento che derivano dall’illusione e dall’ignoranza e che determinano il ciclo delle rinascite. Con questi significati venne a significare anche il fine ultimo dell’uomo e l’identificazione con la Realtà trascendentale che tutto pervade. Assimilare l’Itlāq al concetto di moksha, a mio avviso, non sarebbe del tutto corretto, in quanto l’Islam non ha mai postulato l’esistenza del “samshāra”, cioè del ciclo interminabile di nascite e di morti. Talvolta la somiglianza che pare possa esistere nei termini è solo una nostra interpretazione; le stesse parole analizzate alla luce dei loro significati etimologici più autentici possono esprimere significati assolutamente dissimili. Caso completamente diverso sono le simmetrie e le analogie tra le tecniche di preghiera, di meditazione o di concentrazione per accedere a stati spirituali superiori o alla contemplazione della presenza divina. È il caso del dhikr, ma anche quello degli esercizi per “svuotare il cuore” e la mente che trovano corrispondenze con numerose pratiche yogico-tantriche indiane e nei sistemi meditativi del Taoismo cinese. Ma potremmo accennare anche al valore di certi suoni mistici (preghiere, orazioni o semplici parole) in uso nell’Islam, nel Cristianesimo ed, in particolare, nell’Induismo (japa yoga).

I “suoni mistici” (mantra = parola sacra, sillaba sacra) in India furono conosciuti fin dal tempo dei sacri libri dei Veda, a partire dalla sillaba Aum/Om, il mantra per eccellenza, identificato con l’Assoluto creatore e con tutti i grandi dèi. Aum, rappresenterebbe anche i tre corpi di ciascun essere umano e le tre qualità divine. A rappresenterebbe il corpo causale (il suono divino), U, quello astrale o sottile (la vibrazione divina); M sarebbe invece il corpo fisico (la luce divina che pervade la materia). L’importanza attribuita ai suoni mistici fu anche alla base delle speculazioni filosofiche sul Vak, la parola primordiale, e sulle parole con valore creativo nelle formule rituali. Lascerei la parola nuovamente a Mircea Eliade:

«È necessario distinguere diversi aspetti in questa universale fortuna della formula sacra in Oriente; fortuna che ha condotto, da una parte, alle più alte speculazioni sui suoni mistici e, dall’altra, ai mulinelli da preghiera lamaisti. Bisogna, prima di tutto, considerare l’inevitabile “successo popolare” di un simile metodo, dell’apparente facilità di ottenere la salvezza, o per lo meno di acquistarne meriti, ripetendo mantra e dhāranī [nda: “ciò che sostiene o rinforza”; formule magiche usate a protezione durante la meditazione e la preghiera]…. Il valore pratico e l’importanza filosofica dei mantra investono due ordini di fatti: innanzitutto la funzione yoga dei fenomeni, utilizzati come “sostegni” per la concentrazione; in secondo luogo, l’apporto puramente tantrico: l’elaborazione di un sistema gnostico e di una liturgia interiorizzata che rivaluta le tradizioni arcaiche sul suono mistico» (Mircea Eliade, Lo Yoga, Immortalità e Libertà, op. cit. pp.203-204).

Va ricordato che mantra e dhāranī (spesso solo fonemi o brevi parole) furono utilizzati (e lo stesso accade ancora oggi) durante le liturgie e le meditazioni dirette e controllate dal prānāyāma; inoltre, si pensò che, ogni suono mistico, “sgorgasse”, affiorasse dal silenzio mentale o del cuore. Solo così avrebbe potuto avere una profonda risonanza interiore. Ma torniamo a quanto scrisse Eliade:

«… Il cosmo intero, con tutti i suoi dèi, i suoi piani e i suoi modi d’essere, si manifesterebbe in un certo numero di sacri mantra; per l’Induismo, l’universo è sonoro, esattamente come è cromatico, formale e sostanziale. Un mantra è un simbolo, nel senso arcaico del termine: esso è, nel medesimo tempo la «realtà» simboleggiata ed il «segno» simboleggiante. Esiste una corrispondenza occulta tra le lettere, le sillabe mistiche.. .. e gli organi sottili del corpo umano da una parte e, dall’altra parte, tra questi organi e le forze divine dormienti o manifeste nel Cosmo” (Mircea Eliade, Lo Yoga, Immortalità e Libertà", op. cit. Pag. 206).

Secondo le dottrine dell’Induismo, la Parola che avrebbe il potere di evocare immagini ed idee, continuamente si esteriorizzerebbe creando mondi e universi; il cosmo altro non sarebbe che la Parola materializzata. Il Creatore sarebbe il Verbo originario, cioè: “l’immensità della Parola” (shabda brahman). Ma quel Verbo sarebbe sorto dal silenzio. Il silenzio sarebbe il luogo della sua formazione e lo strumento che avrebbe permesso la sua manifestazione. Come abbiamo ricordato nel primo capitolo, il filosofo francese Jean Guitton paragonò la parola ad un cigno che scivola sulle acque del silenzio; ed il cigno (come simbolo del sapere e della parola) fu il veicolo del dio Brahmā, il creatore personificato che, secondo alcuni miti cosmogonici induisti, sarebbe emerso su un fiore di loto dal silenzio cosmico dell’oceano causale.

La teoria del Verbo creatore (Vak/Aum) e del Verbo rivelato (i sacri libri dei Veda) derivarono da questa concezione della manifestazione delle idee dalla dimensione del silenzio siderale. E a quel silenzio il mistico avrebbe dovuto tornare per ritrovare le parole perdute, le parole creatrici.

La realizzazione del “principio del Verbo” (Vak-tattva) risalendo lungo la via della sua manifestazione, fu una delle pratiche fondamentali dello Yoga. La meditazione, nell’Induismo, presuppose il retto uso delle facoltà mentali, ma non si costruì facendo leva su di esse. Le facoltà della mente (discorsive) avrebbero dovuto essere messe a tacere, per lasciare spazio al silenzio e all’intuizione che furono considerate alla base di ogni sistema meditativo. Il grande studioso Patanjali (collocato tradizionalmente nel II secolo avanti Cristo) al riguardo fu esplicito:

«Ecco ora l’insegnamento del metodo (yoga). Il metodo che volge all’arresto definitivo del vorticoso plesso delle cognizioni (cittavrtti). Una volta raggiunto il quale si ha l’irreversibile stazionamento (avasthāvana) del vedente (drastr), nella forma che gli è propria (svarūpa). Sennò, non resta altro che la conformità (sārūpya) alle vorticosità (vrtti). Le vorticosità sono di cinque tipi e possono essere affettive o non affettive. Sono: i mezzi di coscienza (pramāna), l’errare percettivo (viparyaya), la concettualizzazione (vikalpa), il sonno (nidrā) e il sovvenimento dei ricordi (smrti)» (Patanjali, Yoga Sūtra, a cura di Federico Squarcini, Einaudi, Torino, 2015, pp. 5-6).

Per Patanjali, le modificazioni degli stati mentali furono cinque e avrebbero potuto essere dolorose o non dolorose (questo fu il significato di “affettive” e “non affettive”). Quella non dolorosa sarebbe stata solo la prima (pramāna) che potremmo tradurre come “giusta coscienza”; le altre sarebbero state onde di pensiero negativo che avrebbero causato solo distrazione, illusione, agitazione, frustrazione e dolore. Il brano dello Yoga Sūtra, a parte la complicazione dei termini, è chiaro: lo yoga avrebbe dovuto insegnare il controllo della mente e delle sue onde pensiero. Solo in quello stato l’uomo avrebbe dimorato nella sua vera natura. Negli altri momenti, si sarebbe identificato con i pensieri che gli avrebbero attraversato la mente e non avrebbe potuto conoscere sé stesso.

In altre parole, quando i “vortici della mente” non fossero stati “aggiogati” (yug = “aggiogare”; “unire”; da quel termine derivò la parola yoga) nello stato di quiete, allora l’uomo avrebbe teso ad identificarsi con le modificazioni della sua mente presenti in quel momento specifico. Forse, un esempio servirà a chiarire il concetto. Quando guardiamo una rappresentazione teatrale, potremmo tendere ad identificarci con i personaggi che appaiono sulla scena. Presi dalla trama, potremmo così provare sentimenti diversi di amore, odio, rancore, rabbia, tristezza, o altro, a seconda del mutare delle situazioni e quello stato d’animo ci porterebbe a dimenticarci di essere dei semplici spettatori. Nello stesso modo, la nostra essenza spirituale sarebbe solo una spettatrice che, dimenticando la sua vera natura, avrebbe finito per identificarsi con la mente (citta), fino al punto che risulterebbe veramente difficile distinguerle e separarle.

Lo Yoga Sūtra, in un paragrafo successivo indicò i mezzi per raggiungere lo stato di quiete mentale (nirodha): «l’arresto degli effetti di questi vortici (vrtti) si ha tramite la continua reiterazione (abyāsa; ossia la pratica assidua) e lo “stingimento” (vairāgya; ossia, la cancellazione, la dimenticanza, la disaffezione ed il silenzio della mente e del cuore)» (Patanjali, Yoga Sūtra, op. cit., pag. 6). Secondo gli insegnamenti di Patanjali la pratica dello yoga sarebbe consistita nell’esercitarsi con costanza per raggiungere la quiete ed il silenzio della mente.

In tempi a noi più vicini, un maestro spirituale, in verità piuttosto controverso, Osho Rajneesh (1931-1990), un filosofo indiano che ebbe una grande influenza nel pensiero New Age occidentale, associò la “concettualizzazione” (vikalpa) dello Yoga Sūtra alla “verbalizzazione”:

«… la mente non è meditativa. La mente sta continuamente verbalizzando; è verbale. Parole, linguaggi, strutture di pensiero, non sono pensiero; ma piuttosto esprimono l’impossibilità a pensare. La mente traduce ogni cosa esistente in parole. Ogni cosa viene continuamente trasformata in parole. Vedi un fiore e lo verbalizzi, vedi un tramonto e lo verbalizzi, vedi un bambino e lo verbalizzi. Queste parole creano una barriera, divengono una prigione. Il tradurre l’esistenza in parole è l’ostacolo che impedisce la formazione di una mente meditativa e silenziosa. Guarda le cose, non verbalizzarle. Sii consapevole della loro presenza, ma non volerle continuamente cambiare in parole» (Osho Rajneesh, La Rivoluzione interiore, Armenia, 1974, pp. 15-16; nuova edizione: Mediterranee, Roma, 1983).

Anche in un antico testo dottrinale dei Veda, la Kaivalya Upanishad, si consigliò la solitudine ed il silenzio (della mente e del cuore) per entrare in contatto con il divino. La Kaivalya Upanishad (Kaivalya = “solitudine”, “isolamento”, “distacco”, “quiete”; Upanishad = “testo nascosto”), forse scritta fra l’VIII ed il V secolo avanti Cristo, riportò un dialogo che si narrò fosse avvenuto tra l’antico saggio “Ashvalayana” e “Brahmā”, il dio creatore. L’asceta chiese alla divinità di poter condividere con lui il segreto del BrahmāVidya, cioè della “coscienza del sé”, per poter ottenere la conoscenza che porta alla liberazione. Va ricordato che la Kaivalya fu considerata un testo legato alla tradizione Shaiva (ossia a quella del dio Shiva); ma, in quel caso, il nome Shiva non si riferì solo alla divinità, fu infatti utilizzato anche come sinonimo del “Sé”. Nel testo sacro si affermò che il paradiso supremo sarebbe brillato nel cuore (hrid; hridaya) dell’asceta, e che coloro che vi avessero aspirato avrebbero potuto accedervi, ritirandosi nella solitudine e nel silenzio, e praticando una speciale forma meditativa:

… L’Antenato [nda: Brahmā] disse: «Devi comprendere questa conoscenza attraverso la fede, la devozione e la meditazione. L’immortalità non la si ottiene con il lavoro, la prole, la ricchezza, ma solo con la rinuncia. Più in alto del cielo, seduto nella grotta del cuore, l’Atman è lo scopo della meditazione di coloro che hanno controllato i sensi e la mente e si sono purificati completamente. Questi asceti sinceri hanno compreso la Realtà attraverso la conoscenza del Vedanta e con la rinuncia. Nella dimensione di Brahmā tutti vengono liberati al momento della dissoluzione dell’universo manifesto. Così, ritirandosi in un luogo solitario, dopo aver compiuto le sue abluzioni, lo yogi si siede in una posizione comoda, tenendo il collo, la testa ed il corpo ben eretti. Vive nell’ordine della rinuncia, controlla perfettamente i suoi sensi, offre il suo rispettoso omaggio al Guru e medita nel loto del cuore (hridayam pundarīkam) sul Signore che è senza macchia, puro, luminoso e libero da ogni sofferenza» (Kaivalya Upanishad, 1, 5-8; in: Le 108 Upanishad, a cura di Parama Karuna Devi, ed. Jagannatha Vallabha Vedic Research Center, Odisha, 2018, pag. 379).

Secondo Sri Ramana Maharishi (1879-1950), un mistico indiano che visse, dai suoi 17 anni fino alla morte, in una grotta di una montagna sacra del “Tamil Nadu”, il “cuore” (hrid; o hridaya, da: hrid = “cuore”, e ayama = “questo”), sarebbe il più importante centro mistico in quanto andrebbe considerato il luogo della manifestazione della Suprema Realtà divina realizzata come “Pura esistenza” (Sat), “Pura coscienza” (Chit) e “Pura beatitudine” (Ananda). Sarebbe il posto di Dio in noi, la proiezione della Realtà suprema nel corpo fisico dell’uomo, il tempio della vera essenza della vita. Andrebbe localizzato, in perfetta assonanza con quanto affermato da alcuni mistici del Sufismo: “al centro del petto, due dita sulla destra” (cfr.: Gli insegnamenti spirituali di Sri Ramana Maharishi dai suoi scritti, Edizioni Vidyananda, Assisi, 2004). Hrid corrisponderebbe esattamente al chakra cardiaco (“Anāhata chakra”) situato sulla colonna vertebrale, nella parete interna, in linea con il centro del torace. Il suo kshetram (vi ricordate? Ne abbiamo parlato nel capitolo precedente) sarebbe proprio nel petto, in corrispondenza con il cuore. Questo centro sarebbe connesso direttamente con la parte del cervello che sovrintenderebbe a tutte le facoltà creatrici e con le arti, come la musica, la poesia, la danza, la pittura. Inoltre, nelle scritture tantriche si affermò che in Anāhata chakra i pensieri ed i desideri degli uomini avrebbero avuto la possibilità di realizzarsi; questo significò che, finché la consapevolezza dell’uomo fosse rimasta centrata sulla materialità, il suo destino sarebbe stato segnato e influenzato dal karma negativo. Ma se, invece, la sua coscienza, attraverso quel plesso, fosse ascesa verso livelli più elevati di spiritualità, allora l’uomo avrebbe potuto sfuggire al suo destino karmico. In Anāhata chakra, la possibilità di sfuggire al fato prestabilito, per determinare il proprio destino futuro, sarebbe diventata realtà. Sebbene la maggior parte dei testi tantrici affermasse che quel plesso sottile fosse di color cremisi splendente, alcuni mistici lo descrissero di color blu, o verde. La parte interna sarebbe stata di forma esagonale a rappresentare l’elemento “aria”: vāyu tattva (il prāna). Quel “centro sottile” sarebbe costituito da due triangoli intersecati a rappresentare l’unione tra il dio Shiva e la sua Shakti (la sua paredra, l’energia creatrice). Il triangolo capovolto (la Shakti; il femminile) sarebbe il simbolo della creatività; mentre il triangolo con il vertice in alto rappresenterebbe la coscienza (Shiva; il maschile). All’interno dell’esagono sarebbe visibile una piccola antilope nera, simbolo di sveltezza e di agilità di passo. Sopra di essa sarebbe iscritto, in sanscrito, yam, una sillaba sacra (bija mantra) di color grigio scuro. Quel mantra sarebbe espressione di Īshā, il Signore assoluto nella sua forma pervadente tutto l’universo; luminoso e splendente come il sole. Nel centro dei due triangoli si troverebbe anche un altro piccolo triangolo d’oro a racchiudere un “linga” (simbolo fallico, considerato emblema del dio Shiva) risplendente. Accanto ad Anāhata, al centro del cuore fisico, avrebbe avuto la sua localizzazione anche un “nodo psichico” (vishnu granthi) a rappresentare la schiavitù agli attaccamenti emozionali, ai “rumori” e ai richiami del mondo, oltre che ai sentimenti. Quel “nodo” si sarebbe sciolto quando, con la meditazione, il “vuoto del cuore”, la corretta respirazione e la pratica delle virtù, si fosse verificato il risveglio spirituale. La descrizione del “centro sottile” del cuore così, come tramandata dai testi induisti, è molto complessa e articolata. Per chi fosse interessato rimando all’ottima trattazione del già citato Swami Satyananda Saraswati (Kundalini Tantra, ed. Satyananda Ashram Italia, 1994, pp. 191-202). Però, prima di lasciare quest’argomento vogliamo ricordare che, secondo le dottrine dello yoga, la meditazione su quel centro risveglierebbe sentimenti di amore universale e illimitato verso tutti gli esseri; come il sole fa svanire l’oscurità, così l’attivazione del “cuore sottile”, cambierebbe le frequenze della mente rimuovendo ogni forma di egoismo. Inoltre, la visualizzazione dei due triangoli (che apparentemente sembrerebbero avere una qualche assonanza con il simbolo ebraico del “sigillo di Salomone”), abbinata alla corretta respirazione, avrebbe simbolicamente rappresentato la “discesa” di Dio (cioè: dell’Assoluto o del Signore supremo) nel praticante (inspirazione) e la sua “risalita”, come espansione nel tutto.

Ma torniamo alla Kaivalya Upanishad, che in alcuni versetti successivi così prosegue:

«…. L’azione costante della conoscenza dell’atman [nda: l’essenza, il soffio vitale, il prāna; ma anche la radice più profonda del sé] con la sacra sillaba Om, come quando si sfregano tra loro i legni arani per accendere il fuoco sacro [nda: allude ad un metodo per accendere il fuoco sacro, per attrito, nei rituali vedici; i legnetti di albero banyan sono chiamati: arani], risveglia in noi il calore sacro, che come un fuoco brucia ogni legame materiale…. Realizzando il Paramātman (il “Sé supremo”) che risiede nella grotta del cuore, che è indiviso e uno senza secondi, il testimone di ogni cosa, al di là dell’esistenza e della non esistenza l’asceta raggiunge il livello supremo della realizzazione. Chi studia il satarudriya [nda: un lungo mantra, o canto vedico, dedicato a Shiva e al dio Rudra] viene purificato dal fuoco che distrugge ogni azione negativa compiuta consapevolmente o inconsapevolmente. Con questa conoscenza prende rifugio nel Paramātman, che è Shiva. Chi si trova in quest’ordine di rinuncia deve continuamente recitare il Suo nome; costantemente e quotidianamente. Questa conoscenza permette di distruggere l’oceano delle morti e delle rinascite e di raccogliere il frutto della liberazione assoluta. Questo è il Kaivalya» (Kaivalya Upanishad, vv. 8-10, e 22-26; in: op. cit., pag. 379-380).

Abbiamo deciso di citare anche gli ultimi versetti di quel sacro testo, perché lasciano trasparire un chiaro riferimento ad una pratica basata sulla coltivazione del calore taumaturgico (in sanscrito: tapas) che eliminerebbe, bruciandoli, gli ostacoli fisici, mentali ed emotivi allo stato unitivo dello yoga. La pratica meditativa insegnata dalla Kaivalya Upanishad fu accompagnata da istruzioni, date oralmente da maestro a discepolo, volte a generare quell’intenso calore attraverso la respirazione e la ritenzione del respiro. Quel “calore interno” sarebbe stato del tutto simile al sorgere della Kundalini, l’energia serpentina arrotolata alla base della spina dorsale. Anche nelle esercitazioni ascetiche del Tibet, fu in uso la coltivazione di quel calore che fu chiamato tummo (tib.: na ro’i chos drup, lett.: “femminino feroce”; sanscrito: saddharma). L’esoterica ricerca del calore psichico fece parte di un insieme di pratiche tantriche buddhiste tibetane insegnate e descritte da due grandi Mahāsiddha (“Maestri dei poteri”) indiani: Tilopa (988-1069 d.C.) e Nāropā (1016-1100 d.C.). Anche il famoso asceta e poeta Milarepa (1052-1135), nei suoi Canti affermò più volte di aver praticato il tummo, ottenendone grandi benefici (cfr.: I Centomila Canti di Milarepa, vol.1, Adelphi, Milano, 2002; si veda anche la: Vita di Milarepa, Luni, Milano, 2013). La prima a far conoscere quella pratica in Occidente fu la scrittrice ed esploratrice francese Alexandra David Néel (1868-1969) nel resoconto di un suo viaggio sugli altopiani tibetani (Mystiques et Magiciens du Tibet, Plon, Paris, 1929; tr. it.: Mistici e Maghi del Tibet, Astrolabio-Ubaldini, Roma, 1965; nuova edizione: Voland, Roma,2000). Oggi, le tecniche del tummo sono state pubblicizzate dallo sportivo olandese Wim Hof, che le ha utilizzate per immergersi nelle acque gelide dei mari artici. Ma il tummo non è solo amplificazione dei processi psico-fisiologici attraverso la coltivazione e la trasformazione del calore metabolico; la sua pratica appartiene alla dimensione spirituale. Il “tummo” è una vera e propria forma di ascesi. Ma torniamo al “silenzio del cuore”.

Anche il Buddhismo conobbe svariate pratiche meditative per favorire il “silenzio del cuore” e della mente. Col trascorrere dei secoli, in Cina e in Estremo oriente, quelle pratiche si diffusero insieme ad una vasta gamma di tecniche che riguardarono la respirazione; il loro scopo fu tanto di calmare le onde irrequiete del pensiero per facilitare la concentrazione della mente, quanto (specialmente nelle tradizioni cinesi) di favorire la circolazione del qi (cioè del prāna). Prima, di procedere alla descrizione di alcuni di questi insegnamenti, sarà però opportuno ricordare che il Buddhismo non ha mai creduto (come ancora non crede) in un Dio creatore personale e non ha mai ritenuto possibile pervenire ad una qualche forma di unione con Dio. In pratica, ha sempre pensato che tutti gli esseri fossero, in qualche modo, indivisibili dal fondamento dell’essere (e che quindi non avessero alcun bisogno di essere uniti ad esso), e che da tale fondamento l’uomo si fosse separato a causa delle sue percezioni erronee. Lo stesso convincimento (pur con qualche divergenza) permeò di sé anche le dottrine del Taoismo cinese. Da quegli errori di percezione sarebbe nato, per i taoisti la necessità del “ritorno alle origini”, cioè, al Tao; per i buddhisti invece quella del “risveglio spirituale” (uno stato che in Occidente, è stato chiamato erroneamente: “illuminazione”) che fu proposto come una esperienza trascendente atta a recidere i vincoli dell’illusione e dell’ego. Inoltre, sarà utile ricordare che parlando del Buddhismo e del Taoismo, alcuni verbi come: “percepire”, “cogliere”, “comprendere”, potrebbero essere fraintesi. Infatti quei verbi richiamano significati soltanto gnoseologici, ossia limitati all’ambito della conoscenza. Invece, per il Buddhismo (come per il Taoismo), non si trattò mai (come non lo è tuttora) di sola conoscenza intellettuale, ma di una cognizione intuitiva di tutta l’esistenza che determinò un nuovo modo di vedere e di rapportarsi con il mondo e l’universo. In pratica fu una conoscenza “esperienziale” che partì dal corpo e dai dati sensoriali. Segno evidente di questa estensione di significati (ben oltre il livello gnoseologico) fu dato da un nuovo modo di praticare la meditazione, che coinvolse (in ogni suo momento) il corpo oltre che la mente. Questa peculiarità fu ben evidenziata dal filosofo Giangiorgio Pasqualotto: «Fin dalle sue origini, il Buddhismo, già con gli insegnamenti del Buddha, ha insistito sulle costanti interrelazioni tra gli aspetti psicologici e gli aspetti fisiologici che connotano la vita di ciascuno: interrelazioni che si rafforzano che si sviluppano in particolare durante la pratica della meditazione, tanto da renderla un vero e proprio esercizio psicofisico» (Giangiorgio Pasqualotto, Dieci lezioni sul Buddhismo, Marsilio, Venezia, 2008, pag. 144).

Venendo a parlare del “silenzio del cuore” e della mente nel Buddhismo, credo che un’ attenzione particolare meriti la tecnica dell’anā-apāna-smrti, conosciuta come: anāpānasati (da: ana = inspirazione; pāna = espirazione; sati = “attenzione consapevole”, “ricordo”), ovvero del “rammemoramento mediante il respiro”, o, come talvolta venne chiamata: della “consapevolezza del respiro”. Quella particolare tecnica risveglierebbe l’attenzione consapevole della propria vita-respiro (prāna) al di là delle oscillazioni psichiche e mentali che continuamente si rifletterebbero sul “tessuto vitale-eterico” dell’uomo, lo Shuksma sharīra (sharīra = “corpo”; Skuksma= “eterico”, “sottile”) dello Yoga e del Vedanta.

In quella pratica meditativa buddhista, il corpo ebbe un ruolo importante nel processo cognitivo; la vera conoscenza spirituale non si sarebbe ottenuta, infatti, per mezzo delle facoltà razionali o intellettive, ma attraverso il respiro (inteso come atto responsabile e consapevole) che collegherebbe fra di loro i vari piani dell’essere: il corpo, la mente e le diverse energie “sottili” che sosterrebbero la nostra vita interiore. In pratica, l’anāpānasati sarebbe stato (come lo è tutt’oggi) un metodo per ottenere il Risveglio spirituale. D’altra parte, ottenere quel risveglio non sarebbe stato affatto facile, come avevano ben dimostrato le difficoltà incontrate dal Buddha stesso prima di raggiungere l’“Illuminazione” sotto l’albero della “Bodhi”. Ottenere quel risveglio utilizzando solo i mezzi dello spirito sarebbe stato quasi impossibile; controllare lo spirito con la volontà sarebbe stato molto, molto complicato. Invece, ottenere il controllo dello spirito con il respiro sarebbe stato più comodo e facile. Le emozioni, le passioni, le gioie e tutti gli stati emotivi, come le distrazioni della mente, avrebbero potuto essere dissolti grazie alla concentrazione abbinata ad una corretta tecnica respiratoria. Le tradizioni narrano che quel sistema meditativo, fosse stato trasmesso oralmente dal Buddha stesso ad alcuni suoi discepoli; in seguito, il sermone fu trascritto e divenne l’Anāpānasati Sutta (sutta = “filo del discorso”, in sanscrito: sūtra, termine che designa un testo che si fa risalire all’insegnamento del Buddha). L’Anāpānasati Sutta è conservato nel Majjhima Nikāya (“Sutta di media lunghezza”), una raccolta di ben 152 discorsi attribuiti al Buddha. L’Anāpānasati Sutta è il n. 118.

Ecco, come il Buddha, dopo essersi dichiarato lieto dei progressi fatti dai suoi discepoli, avrebbe insegnato la tecnica della presenza mentale focalizzata sul respiro:

«… Un monaco che dopo essersi recato in una foresta, o ai piedi di un albero, o in un luogo deserto, si siede tenendo le gambe incrociate, e con il corpo ben diritto si dedica alla meditazione consapevole. Egli, consapevolmente, riconosce il proprio respiro: consapevolmente inspira e consapevolmente espira. Inspirando a lungo, è consapevole di farlo; espirando a lungo, è consapevole di farlo. Sarà consapevole di farlo anche inspirando ed espirando brevemente; sentendo tutto il corpo, così si esercita: inspirando ed espirando avverte letizia, avverte piacere, avverte le combinazioni dell’animo; ma sentendo l’animo, calmerà le combinazioni dell’animo; sollevando l’animo e raccogliendo l’animo, scioglierà l’animo osservando l’impermanenza, osservando l’indifferenza, osservando la dissoluzione, osservando la rinunzia. E come l’inspirazione e l’espirazione meditate consapevolmente potrebbero produrre i quattro stati avanzati della meditazione? Allorché il monaco è consapevole di tutte le modalità dell’inspirazione e dell’espirazione, allora, osservando nel corpo il corpo, dimora cosciente, vigilante, meditante, dopo aver superato le brame e le cure del mondo. Nei corpi è il mutamento del corpo: questo io dico sia l’inspirazione e l’espirazione. Perciò, il monaco, nel corpo osservando il corpo, dimora cosciente, vigilante, meditante, dopo aver superato le brame e le cure del mondo.

Allorché inspirando ed espirando, avvertendo letizia, avvertendo piacere; nelle sensazioni osservando le sensazioni, dimora cosciente, vigilante, meditante, dopo aver superato le brame e le cure del mondo.

Allorché inspira ed espira sentendo le combinazioni dell’animo, sentendo l’animo, calmando le combinazioni dell’animo, sollevando l’animo, raccogliendo l’animo e sciogliendo l’animo; nell’animo osservando l’animo, dimora cosciente, vigilante, meditante, dopo aver superato le brame e le cure del mondo.

Allorché ispirando ed espirando osservando l’impermanenza, l’indifferenza, la dissoluzione e la rinunzia; osservando quelle cose rimane cosciente, vigilante, meditante, dopo aver superato le brame e le cure del mondo.

Egli, avendo ben visto con sapienza l’abbandono di quelle brame e di quelle cure, rimane interiormente impassibile….»

(Anāpānasati Sutta, in Majjhima Nikāya, n.118; vedi: I Discorsi di Gotamo Buddha del Majjhimanikayo traduzione dal pāli di K.E. Neumann e Giuseppe De Lorenzo, 3 voll., Laterza, Bari, 1916; nuova edizione italiana, Luni Editrice, Milano, 2018; ho leggermente modificato qualche passo del testo per renderlo più chiaro).

In altre parole, nell’anāpanāsati, il meditante avrebbe dovuto spostare tutta la sua attenzione sull’atto della respirazione: sull’inspirazione e l’espirazione. La mente avrebbe così abbandonato le preoccupazioni, le ansie, le paure, ma anche i desideri e le aspirazioni. Secondo gli insegnamenti riportati in alcuni commentari a quel “sūtra”, il praticante avrebbe dovuto focalizzare la sua attenzione sull’abbassarsi e l’alzarsi dell’addome o del diaframma. Lentamente si sarebbe poi dovuto concentrare sulla lunghezza del respiro; in seguito avrebbe dovuto prendere consapevolezza del proprio corpo, avvertendo l’aria che riempie il torace, che pervade di vita tutti gli organi e che poi esce, svuotando i polmoni. Seguendo il respiro, che si unisce in ogni parte del suo essere e nella mente, sarebbe entrato in sintonia con il corpo. Poi, respirando a fondo, il meditante, completamente rilassato, avrebbe dovuto lasciare che ogni cosa si assestasse. Per fare questo avrebbe dovuto calmare il corpo e la mente (pensando a frasi come: “inspiro, sono calmo e rassereno il corpo; espiro, sono calmo e rassereno il corpo”  cfr. : Lama Surya Das, Gli Otto gradini, La Saggezza tibetana per il mondo occidentale, Mondadori, Milano, 1998, pp. 177-179). In ogni momento della pratica, il meditante avrebbe dovuto essere presente mentalmente, con naturalezza, senza sforzo; limitandosi a sentire ogni cosa così come si fosse manifestata. Avrebbe dovuto rimanere consapevole, vigile e rilassato. Consapevole della consapevolezza stessa; libero dal controllare, manipolare e soprattutto giudicare. Con ogni inspirazione ed espirazione si sarebbe dovuto lasciare andare un po’ di più, rilassandosi sempre più intensamente. Così si sarebbero sciolti i nodi della psiche legati alle sensazioni (vedanā), alle percezioni (samjnā), ai pensieri e alle divagazioni della mente che avrebbero generato gioia, felicità o altri stati d’animo. In quel momento, gli si sarebbero presentate delle “formazioni mentali” (samskāra) che avrebbero prodotto sentimenti di orgoglio, gelosia, risentimento, avidità, brama, dubbio e così via; ma non avrebbe dovuto cercare di scacciarli. Benché consapevole che fossero causa di dolore e sofferenza, avrebbe dovuto osservarle e “abbracciarle”, per poi allontanarle con l’espirazione. Il meditante, lasciando andar via, con l’aria espirata, le “formazioni mentali” e l’immagine che ognuno ha di sé stesso, avrebbe rasserenato e calmato la mente. Ma per far questo avrebbe dovuto abbandonare tutto, ma proprio tutto: casa, averi, progetti, carriera; tutto si sarebbe dovuto dissolvere nel silenzio dello spirito. Respiro dopo respiro, rinunciando a qualsiasi tentativo di controllare la mente, senza aggrapparsi a niente e senza resistere, il praticante avrebbe dovuto allontanare tutti i fenomeni, riconoscendoli come illusori, come sogni. Allora e solo allora, con la pratica continua della respirazione consapevole, si sarebbero attivati i “Sette fattori del Risveglio”, cioè la consapevolezza e la potenzialità che ogni uomo avrebbe dentro di sé di realizzare la Buddhità.

I “Sette fattori del Risveglio” (bodhi-angā; bojjhangā; dalla radice verbale: budh = “risvegliarsi” alla consapevolezza; e: angā = “fattore”, “causa”) furono così classificati: perfetta consapevolezza/ memoria/ricordo (“sati”); perfetta analisi del dharma (dharma-vicaya; ossia, la capacità di distinguere la “verità” da ciò che non la rappresenta); perfetta energia ed impegno (vīriya), perfetta gioia (pīti), perfetta quiete (passaddhi), perfetta stabilità meditativa (samādhi) e perfetta equanimità (upekkha; in sanscrito: upekhshā).

Il quinto di questi sette fattori: la “perfetta quiete”, corrispose esattamente al “vuoto del cuore” e della mente di cui abbiamo tanto parlato. Passaddhi, significò infatti: “calma”, “serenità”, “quiete” e “silenzio” come assenza di emozioni, di parole e di pensieri. In realtà, nel Buddhismo, con quel termine si volle indicare non solo uno stato o una condizione, ma anche un processo, una capacità dello spirito umano; passaddhi è parola non facilmente traducibile nelle lingue occidentali: significò la “flessibilità” (ossia: l’adattabilità) del corpo e della mente ad interrompere la continuità delle sensazioni e delle “formazioni” mentali; cioè la capacità di eliminare ogni impedimento (su questo processo, vedi: Herbert Guenther & Leslie S. Kawamura, Mind in Buddhist Psycology: A Translation of Ye-shes-rgyal-mtshan’s «The Necklace of Clear Understanding», Dharma Publishing, Emeryville, Calf., USA, 1975, glossario, voce: “passaddhi”).

Le scritture buddhiste contengono tante dotte disquisizioni su quel termine, come su altre parole apparse più volte nell’Anāpanāsati Sutta, ma di difficilissima traduzione. Mi riferisco ai nomi con i quali furono chiamati il terzo e del quarto skandha (torneremo su questo termine tra un attimo) ossia: samjnā (“percezione”) e samskāra (“aggregato”). Il primo da qualche sanscritista fu tradotto come “cognizione”, “concezione”, o “pensiero”; l’altro con: “impulso”, “intenzione” o “volizione”; ma quest’ultimo termine designò anche gli “elementi condizionanti” del karma passato che si ritenne influenzassero (anche se l’uomo il più delle volte non ne sarebbe consapevole) le azioni presenti e future. In pratica, il samskāra, sulla base delle esperienze karmiche delle vite precedenti, creerebbe e determinerebbe i cinque skandha dell’esistenza futura.

Per approfondire quest’argomento e per capire il pensiero del Buddha su cosa fosse veramente il silenzio e la quiete credo sia necessario parlare, sia pur brevemente, su come quel santo asceta descrisse i fenomeni fisici e mentali della nostra esistenza condizionata.

Cosa saremmo in grado di scoprire, ammesso che sia realmente possibile scoprire qualcosa, quando ci guardiamo dentro? quando ci chiediamo chi siamo? da dove veniamo? chi sta vivendo la nostra esperienza? Molte domande possono riguardare anche le modalità del nostro pensare. Con che cosa pensiamo? Con che cosa proviamo le nostre esperienze? Con il cervello? Con il cuore? Cosa è la mente? Che cosa siamo realmente? Sono domande che gli uomini si sono posti da sempre. Il Buddha affermò che, come individui, saremmo stati composti da cinque skandha. Ma cosa sarebbero stati gli skandha? Anche questo è un termine di non facile traduzione; skandha significò “cumulo”, “aggregato” o “conglomerato” di individualità. In altre parole, avrebbe significato che saremmo tutti formati da complessi o combinazioni di un qualcosa non troppo ben definito; e che muteremmo perennemente. In altre parole non saremmo eterni e non avremmo un’esistenza indipendente e sostanziale, come spesso pensiamo di avere. Il primo skandha sarebbe “la forma” (rūpa, cioè: il corpo), il secondo, sarebbe formato dalle “sensazioni” (vedanā), legate al corpo e alla mente e divise in piacevoli, spiacevoli e neutre; il terzo gruppo sarebbe quello delle “percezioni” (samjnā, o sannā, che consisterebbe nel riconoscere e nel valutare le cose delle quali si fa esperienza; il quarto sarebbe il gruppo delle formazioni karmiche, della condizionalità, dell’intenzionalità e della volontà (samskarā); ed infine, il quinto skandha sarebbe quello della “coscienza” (vijnāna). Quest’ultimo gruppo sarebbe quello che ci farebbe prendere coscienza dell’esistenza delle cose; potremmo descriverlo come l’istanza che riunisce le informazioni di tutti gli altri conglomerati di individualità; secondo le dottrine dell’antropologia spirituale buddhista, esisterebbe una “coscienza” per ognuno dei cinque sensi e una anche per la “mente. Anche stavolta crediamo che alcuni esempi ci possano aiutare a capire meglio cosa sia questa particolare “coscienza”. Quando sentiamo il rumore di una macchina, quel suono stimola la nostra coscienza uditiva e prendiamo coscienza dell’esistenza di un’auto. Se avvertiamo l’odore di un iris, quel profumo stimola la nostra coscienza olfattiva e prendiamo coscienza dell’esistenza di quel fiore; e così via. A questo punto ci potremmo chiedere cosa c’entrano i cinque skandha con il silenzio e la quiete del cuore e della mente. Mah… la risposta è abbastanza semplice. Il Buddha parlò dei cinque skandha per mettere in evidenza la natura fragile ed effimera della mutevole realtà condizionata che noi chiamiamo vita. Il nostro corpo, per il Buddhismo, sarebbe impermanente e soggetto a continui cambiamenti, e le esperienze sensoriali (anche quelle più piacevoli) fuggevoli; di certo i nostri sentimenti sono effimeri come le nostre intenzioni. Gli stati di coscienza mutano continuamente, come le opinioni ed i principi. I filosofi occidentali usarono il termine “mente” per dare la definizione essenziale del “sé”: Cogito, ergo sum. Per il Buddhismo invece, noi non saremmo quello che pensiamo; il pensiero è imprevedibile, mutevole e la “mente” sarebbe di conseguenza inaffidabile. I pensieri, come i sentimenti, non hanno permanenza. In questo mare di transitorietà fu postulata l’esistenza di una natura Buddha (Buddha dhātu = “Elemento Buddha”) innata, ineffabile e non soggetta a cambiamenti. Il Buddha parlò di uno spirito del Risveglio (bodhicitta = “Mente del Risveglio”, desiderio di raggiungere la buddhità per aiutare tutti gli esseri senzienti), di una luce interiore, calda, saggia e priva di legami e di impedimenti. Il “Risveglio” spirituale (quello che in Occidente fu chiamato “Illuminazione”) sarebbe consistito nella realizzazione di questo nucleo, luminoso ed intangibile, innato nell’uomo. Gli insegnamenti sulla vera natura della realtà furono alla base di tutte le speculazioni filosofiche e teologiche del Buddhismo Mahāyāna (“Grande Veicolo”), fondate sui “sūtra” (testi sacri) che proclamarono l’ideale del Bodhisattva e della “compassione” (karuna) universale, ma che diffusero anche le dottrine della “duplice vacuità” del sé individuale e dei fenomeni esterni. Questi precetti furono enunciati in una famosissima scrittura sacra chiamata: Prajnāpāramitā Sūtra (I sec. a.Cr., I sec. d.C.), il “Sūtra della Saggezza Trascendentale”; poi condensata in forme anche più brevi. La più concisa fu intitolata: Prajnāpāramitā hrdaya Sūtra, ossia: “Il Sūtra del Cuore della Saggezza Trascendentale” (III sec. d.C.), e fu considerata il “cuore” (hrdaya = cuore) essenziale della Saggezza. In quel sacro testo, tutti gli insegnamenti ordinari del Buddha furono trascesi nella luce dell’intuizione della natura “vuota” dell’esistenza. I cinque skandha vennero proclamati vuoti, come i sei organi dei sensi (inclusa, come abbiamo visto, la mente), le sei forme di percezione sensoriale e i sei tipi di coscienza cui avrebbero dato origine: «La forma non è altro che vacuità, la vacuità non è altro che forma… tutte le cose sono caratterizzate dalla vacuità…. nella vacuità non c’è forma né sensazione, pensiero, impulso o coscienza…». Inoltre, insieme alla negazione dei cinque skanda, vennero negati anche gli insegnamenti tradizionali del Buddhismo come la legge della causa e dell’effetto (generata dall’“ignoranza” avidyā che ci farebbe credere reale ciò che invece sarebbe solo illusione), che attraverso il divenire, porterebbe alla vecchiaia, alla morte e alle successive rinascite. Infine, venne negata la stessa via che avrebbe condotto al conseguimento della saggezza dovuta alla conoscenza. Tutti gli insegnamenti tradizionali, assolutamente validi al livello della “verità relativa” (cioè quella di tutti i giorni, apparente a noi tutti) non sarebbero stati più pertinenti quando l’uomo avesse perfettamente realizzato la natura vuota della realtà e avesse trasceso ogni forma di verbalizzazione e di concettualizzazione. Il “Sūtra del cuore” terminò con un rimando ad un mantra, cosiddetto “supremo” (Tadyathā Om: Gate, gate, pāragate, pārasamgate, Bodhi, Svāhā, ossia: “Andato, andato, andato al di là, andato completamente al di là, Illuminazione. Così Sia), che il praticante non avrebbe dovuto limitarsi solo a pronunciare. Quel mantra avrebbe dovuto essere vissuto intimamente per arrivare a percepire il vuoto di tutti i concetti, di tutte le entità e di tutti gli esseri, senza alcuna eccezione.

Il vuoto del “Sūtra del Cuore” (già teorizzato nella sue completezza nel Prajnāpāramitā Sūtra) aprì il Buddhismo ad una nuova comprensione della dimensione del silenzio. Per spiegarla, dovrò fare riferimento ad un altro testo sacro, il Vimalakīrtinirdesha Sūtra (il “Sūtra dell’Insegnamento di Vimalakīrti”; I-II sec. D. Cr.). Nella prima parte, le vicende di quel sūtra furono ambientate, nel bosco di “Āmarpāli”, vicino alla città di “Vaishālī” (in India) dove si narrò che il Buddha avesse alloggiato per qualche tempo; poi, nella casa di un suo ricco discepolo laico, “Vimalakīrti”, che fingendosi malato era riuscito ad organizzare una riunione sul tema della vacuità, alla presenza di un gran numero di monaci, di Arhat (“santi”) e di Bodhisattva (su questi personaggi vedi: Silvio Calzolari, Arhat, figure celesti del Buddhismo, Luni Editrice-ICOO, Milano, 2018). Una volta riuniti, ogni membro dell’assemblea si pronunciò sulla “Saggezza trascendentale” (Prajnāpāramitā) e sulla vacuità; uno dopo l’altro, ciascuno di loro dette una dotta e brillante descrizione verbale dell’assoluto e dell’ineffabile vuoto. Ogni oratore fu più eloquente del precedente; ognuno di loro, con astruse parole, cercò di approfondirne il significato. Alla fine prese la parola “Manjushrī” (“Voce melodiosa”), il Bodhisattva della perfetta saggezza. Il suo discorso fu magnifico, lungo, straordinario, pieno di riferimenti ai sacri testi; fu l’enunciazione definitiva del significato della Prajnāpāramitā e di cosa volesse realmente significare il concetto di “vuoto”. Tutti i partecipanti alla riunione ammirati ed estasiati da tanto eloquio si prostrarono ai piedi di quel Bodhisattva. Alla fine chiesero a “Vimalakirtī” di chiudere i lavori della riunione con una sua personale riflessione sulla “Saggezza trascendentale” e sul vero significato del “vuoto”.

A quel punto, il Vimalakirtīnirdesha Sūtra terminò la sua narrazione con una frase lapidaria: «Fu allora, che il silenziò di Vimalakirti rimbombò come il tuono. Svāhā». Con quel silenzio, il santo asceta, volle far capire che non fosse possibile esprimere, a parole, l’inesprimibile. Il silenzio interiore sarebbe stato l’unico mezzo per intuire ed entrare in contatto con le dimensioni più profonde dell’essere e della conoscenza. D’altra parte fu lo stesso Buddha a suggerire di non seguire le vuote parole ed i fumosi concetti teologici: «Ora ascoltate, o monaci: non fatevi guidare dall’autorità dei testi religiosi, né solo dalla logica e dall’inferenza, né dalle considerazioni delle apparenze, né dal piacere della speculazione, né dalla verosimiglianza, né dal rispetto del vostro maestro» (Buddha, Discorso ai Kalama, in: Anguttara Nikāya, I,187,65). Le parole sarebbero state soltanto tentativi di traduzione di quanto l’uomo avrebbe voluto realmente intendere. Il silenzio e la dimensione della vacuità avrebbero potuto invece aiutare ad accedere al mistero universale. Il silenzio per il Buddha fu il sancta sanctorum interiore, il luogo sublime del cuore (da qui il significato della parola “cuore” nel titolo del sūtra: “Sūtra del Cuore”). Il silenzio avrebbe aperto l’occhio interiore della mente e fatto conoscere la gioia della dolcezza contemplativa.

Tutto questo ci porta alla pratica del “Nobile Silenzio” della meditazione Vipashyanā (in pāli: Vipassana; da: vi che deriva da vishesa = “superiore”, o “speciale”; e pashyanā: ossia: “visione”, “sguardo”). Quel silenzio fu definito “nobile”, perché non si riferì solo al non parlare, ma ad un cosciente ritirarsi dal comunicare con gli altri, in qualsiasi forma o maniera (parole, gesti, sguardi, atteggiamenti, ecc.), per evitare ogni distrazione. Ma non solo; fu definito “nobile”, perché non insegnò solo a far tacere la bocca, ma anche il cuore e la mente, così da poter raggiungere la “quiete consapevole” in grado di donare gioia e benessere sia al corpo che allo spirito. Come ho detto nel primo capitolo, il silenzio può manifestarsi in vari modi. Alcuni uomini sembrano silenziosi, ma non lo sono perché la loro mente è altrove. Altri, pur rimanendo silenziosi, si esprimono con atteggiamenti, sguardi o gesti; altri ancora, nel silenzio, esprimono giudizi e elargiscono critiche e apprezzamenti. Questo non è il “Nobile Silenzio”: è un parlare mentale. Il “Nobile Silenzio”, che non deve necessariamente durare per lunghi periodi, è un modo eccellente per diventare più recettivi, più capaci di riflettere su noi stessi e più sensibili, placando nello stesso tempo il corpo e la mente razionale sempre iperattiva. È un silenzio interiore ed esteriore non interrotto continuamente dal cicaleccio mentale, dalle dinamiche interpersonali o dalle scariche elettriche della conversazione. Nella pratica del “Nobile Silenzio” s’incomincia cercando la concentrazione della mente; vale a dire che si cerca di fare in modo che le onde dei pensieri si plachino, mettendo a fuoco la mente su un singolo oggetto. All’inizio, questo può essere qualunque cosa: un oggetto vero e proprio, il ritmo della propria respirazione (si può praticare l’anāpanāsati), le pulsazioni del cuore, il suono della pioggia o un semplice fiore; ma può essere anche un punto fisso di luce o un qualcosa di immaginario come un bija-mantra (una sillaba sacra scritta nell’alfabeto sacro “Shiddam”). Qualsiasi cosa può andare bene per smettere di pensare, di verbalizzare, e arrivare a vuotare, placare e rinnovare il cuore e la mente. In uno stadio più avanzato, la coscienza diviene quasi priva di oggetto, e ancora più avanti con la pratica, si narra che fiorisca l’intuizione dell’incommensurabile quiete emanata dal cuore del movimento cosmico.

In un famoso scritto buddhista, il Kolita Sutta (il “Sūtra di Kolita”; “Kolita” fu il nome secolare del monaco Māha Mogallāna, uno dei principali discepoli del Buddha) si cercò di dare una risposta a chi chiedeva con insistenza in cosa consistesse quella pratica:

… il Venerabile Māha Moggallāna disse: «Amici, una volta che mi ero ritirato in solitudine, mi si presentò questo ragionamento – Nobile Silenzio, Nobile Silenzio, si usa dire. Ma cos’è il Nobile Silenzio?». Allora mi venne questo pensiero: «è il caso in cui un monaco acquietando l’attività del pensiero e le valutazioni su questo e quello, entra e rimane nel secondo jhāna [nda: jhāna = “immersione” meditativa, fa parte della “retta concentrazione” dell’Ottuplice Sentiero; la pratica è divisa in quattro fasi], che è uno stato meditativo di rapimento e piacere nato dalla concentrazione della mente libera da pensieri e valutazioni. Questo è il Nobile Silenzio» … Allora, il Beato (cioè: il Buddha) venne da me e con il suo potere mi disse: «Mogallāna, Mogallāna, bramano, i pensieri ti distraggono dal Nobile Silenzio. Stabilizza la tua mente nel Nobile Silenzio. Concentra la tua mente nel Nobile Silenzio. Solo così potrai, acquietando i pensieri e la valutazioni su questo e quello, fare il tuo ingresso nel secondo jhāna».” (Kolita Sutta, in: Samyutta Nikāya, ossia “Discorsi connessi”; 21,1).

Il Silenzio è la chiave della vera riuscita della contemplazione; “Māha Mogallāna” si era lasciato distrarre dai pensieri. Il Buddha gli ricordò che la mèta poteva essere raggiunta solo chiudendo le porte dei sensi e della mente, e coltivando la quiete.