Il silenzio del cuore - 5

di Silvio Calzolari

Capitolo 5

IL SILENZIO DEL CUORE,
Strategie d’uscita dal mondo: il Buddhismo Chan ed il Taoismo

(avvertenze: per il sanscrito, abbiamo utilizzato la trascrizione latina ufficiale, definita nel 1894 dal X Congresso degli orientalisti. Per la lingua pāli, a parte qualche eccezione sono state seguite le regole del sanscrito. Per il cinese abbiamo fatto ricorso al sistema E.F.E.O, con un’unica eccezione: la parola Tao che è stata lasciata nella trascrizione del sistema “Wade-Giles”. Per le poche parole giapponesi è stata seguita invece la traslitterazione “Hepburn”; invece per il tibetano abbiamo seguito il sistema “Wylie”, ormai accettato a livello internazionale.)


Intorno al II secolo dopo Cristo, le dottrine del Buddha, insieme alle tradizioni yogiche indiane, iniziarono a diffondersi in Cina, dove si svilupparono in una forma particolare imperniata sulla pratica della meditazione (dhyāna) focalizzata sull’accesso diretto alla “natura Buddha originaria” (Buddha dhātu). Insieme a queste pratiche meditative furono trasmessi anche gli insegnamenti inerenti alla Bodhicitta, la Saggezza al di là delle parole e degli insegnamenti. I passaggi linguistici dalla parola jhāna (in lingua pāli) al suo omologo sanscrito dhyāna, e poi a chan (o: ch’an; antico cinese: channa; giap.: zen) richiamano abbastanza fedelmente i passaggi storici che condussero all’introduzione nel Celeste impero delle tecniche di meditazione profonda del Buddhismo. La scuola Chan, che col tempo diventò popolare tra i monaci, i poeti e gli artisti, elaborò nuove potenti pratiche meditative miranti alla realizzazione del vuoto, considerato fondamentale, ancor prima di ogni speculazione sull’impermanenza degli esseri e dei fenomeni. La tradizione fa risalire l’origine del Chan allo stesso Buddha che avrebbe ottenuto il “Risveglio”, seduto nella “posizione del loto”, sotto un grande albero di banjan (l’“albero della bodhi”). Nella notte del “Risveglio”, quel santo asceta sarebbe stato “immerso” nel samma samādhi, la “retta concentrazione” (o: “retta meditazione”), una tappa del cammino (il cosiddetto: “Ottuplice Sentiero”) verso la liberazione spirituale. Il “samma samādhi”, descritto come il compimento delle quattro fasi di “immersione meditativa” (dhyāna), sarebbe corrisposto ad uno stato, privo di passione e di gioia, purificato mediante l’equanimità, il silenzio e la calma profonda e duratura. Quella particolare condizione spirituale avrebbe predisposto la mente al “Risveglio”, cioè all’“Illuminazione”. Il Buddhismo Chan si sviluppò prendendo come proprio momento iniziale la “retta concentrazione”; anzi, potremmo dire che ne fu una logica conseguenza. Infatti, la sua trasmissione iniziò proprio dagli insegnamenti del Buddha riguardanti le quattro fasi del sistema meditativo (dhyāna) che invitavano a liberare la mente ed il cuore non solo da ogni “afflizione” (klesha) o stato mentale dissonante, ma anche dallo stesso pensiero e dalla verbalizzazione per arrivare all’unità con la Totalità cosmica. I Maestri del Chan in quell’esperienza videro la conferma della dottrina della “vacuità” e del “non dualismo” (advaita). Il Mahāstaipatthāna Sutta (cioè: il “Grande Sermone sui fondamenti della presenza mentale”; sta in: Digha Nikāya, n.22), riportò, con parole attribuite al “Buddha”, la descrizione delle quattro fasi di “immersione” meditativa del dhyāna, insieme a quella dei suoi benefici, ma anche dei suoi pericoli perché un eccesso di meditazione avrebbe potuto causare l’annegamento psichico, cioè, una sorta di trance yogica. Non a caso, negli insegnamenti sulla pratica di quel tipo di meditazione, fu sempre sottolineata l’importanza dell’“attenzione vigile” (sati), cioè della consapevolezza, e della piena presenza di spirito. Una giusta meditazione avrebbe invece “pulito” le porte delle percezioni e la mente; ed eliminando tutti gli schemi di pensiero e le impronte karmiche (samskhāra) avrebbe fatto riemergere la vera natura innata presente in ogni uomo e in ogni essere senziente: il principio della “natura Buddha originaria” (Buddha dhātu; cin.: foxing).

Le origini del Buddhismo Chan furono narrate in una famosa leggenda. Una volta il Buddha si sarebbe trovato sul “Picco degli Avvoltoi” (vicino a “Rājagriha”, Capitale del Regno del “Magadha”, nell’India antica), circondato da una folta schiera di monaci. Mentre tutti aspettavano di conoscere i suoi insegnamenti, il Maestro, senza dire una parola, avrebbe sollevato un fiore. Solo un discepolo, “Mahākasyapa”, comprendendo il suo messaggio silenzioso (il cosiddetto: “Dharma della mente”), avrebbe sorriso. Quella sarebbe stata la prima trasmissione da “cuore a cuore, da mente a mente”. Dopo il Parinirvāna (cioè: la morte) del Buddha, “Mahākāshyapa” sarebbe diventato il primo patriarca di quel lignaggio meditativo del Buddhismo, che venne portato dall’India alla Cina (intorno al 520 d.C.) dal ventottesimo patriarca, il monaco “Bodhidharma”. In Cina, il Chan, innestandosi nella tradizione specificatamente cinese del Taoismo (grazie, in particolare, all’opera e all’insegnamento del sesto Patriarca, il bonzo “Huineng”; 638-713 d.C.), divenne una scuola buddhista autonoma. Così, come ha ben sottolineato il filosofo Giangiorgio Pasqualotto: «In virtù di questo incontro fecondo tra il Taoismo e la tradizione buddhista indiana incentrata sul dhyāna, il Buddhismo Chan rafforzò quei caratteri di anti-intellettualismo, di antidogmatismo, di attenzione alla spontaneità e alla semplicità, che connoteranno per sempre il Buddhismo Zen giapponese, il quale non a caso condenserà la propria prospettiva attorno all’idea che la trasmissione degli insegnamenti buddhisti debba avvenire in modo non dottrinale, ma con un’esperienza di comunicazione “da cuore-mente a cuore-mente” (isshin den shin)» (Giangiorgio Pasqualotto, Dieci Lezioni sul Buddhismo, op. cit., pag. 128). Molte cose unirono i mistici del Buddhismo Chan agli asceti del Taoismo, votati al raggiungimento dell’apoteosi suprema, al “ritorno” alla “Fonte originaria”, al Tao eterno, in quanto Verità suprema, Vita e Realtà ultima. Le scuole Chan, come gran parte delle tradizioni buddhiste, non previdero alcuna idea di un Dio trascendente o di potenze esterne su cui contare; la capacità di poter ottenere il “Risveglio” fu tutta e soltanto nelle forze del praticante, nelle sue capacità di meditare. L’ascesi, non significò in alcun modo “ascesa” o preparazione ad una “discesa” di un divino trascendente, ma significò “esercizio”, “pratica” e “disciplina” per ampliare e intensificare la coscienza, per arrivare alla consapevolezza del vuoto come “cessazione delle attività discorsive della mente”, ossia come scomparsa di ogni pensiero concettuale. Raggiungendo la “saggezza non concettuale” il meditante avrebbe “conosciuto” la vacuità senza sentirsene differenziato, come “acqua versata nell’acqua”. In quello stato si sarebbe in lui risvegliato il ricordo della propria innata natura di “Buddha” capace di condurlo all’“Illuminazione”, uno stato nel quale tutte le categorie dualistiche (esistenza/non esistenza, vita eterna/estinzione, io/l’altro, ecc.) sarebbero state trascese. Anche i ricercatori spirituali del Tao perseguirono la ricerca del vuoto mistico per alimentare e coltivare la Realtà ultima (il Tao) che pensavano dimorasse e agisse dentro il loro essere. Desiderarono sperimentarlo fisicamente godendo della sua essenza, derivata dall’assorbimento del suo “spirito vitale” (il qi; ossia: il prāna) che avrebbe permeato loro stessi e l’universo. Il qi sarebbe stato l’alito cosmico che, presente in tutte le cose, avrebbe dato loro vita, energia, movimento e crescita. Proprio quello “spirito vitale”, se correttamente utilizzato attraverso particolari esercizi respiratori, e nell’unità dell’amore divino (il Tao fu considerato: “madre”, in quanto: “datore di vita”), avrebbe permesso all’asceta “santificato” di condividere la sua vita con il Tutto; sarebbe stato assimilato al Tutto. Come per il “Risveglio” spirituale del Buddhismo Chan, anche il raggiungimento della totale liberazione del Taoismo significò passare oltre i confini della verità relativa, quale ci è mostrata dai sensi, compiendo un gran balzo nel regno del “vuoto”, del silenzio, dello Spirito. Il Buddhismo Chan ipotizzò che fosse possibile penetrare il mistero del “non dualismo” grazie ad un’intuizione mistica di ordine elevatissimo; e ritenne che dopo quell’esperienza, fosse possibile tornare al regno della “forma” (cioè: nella realtà quotidiana) anche se ormai vista con una prospettiva nuova. Anche i mistici del Taoismo affermarono qualcosa di simile; ipotizzarono, infatti, che fosse possibile “sperimentare il Tao” in vita e cercarono di raggiungere l’unione mistica con la Realtà ultima in loro esistente, attraverso particolari forme meditative, tecniche respiratorie e pratiche di “contemplazione intuitiva”. Sebbene i sistemi di credenze e di pratiche del Buddhismo cinese e del Taoismo fossero piuttosto diversi, la loro base filosofica (tenendo naturalmente conto delle differenze terminologiche) fu virtualmente la stessa. Lasciando da parte le pratiche dell’alchimia “interna” (nei tan) ed “esterna” (wei tan) che caratterizzarono il Taoismo, i saggi buddhisti ed i mistici del Tao, coltivarono la quiete interiore per arrivare alla piena percezione della realtà. E giunsero, indipendentemente, alla stessa sorprendente conclusione: la conoscenza vera non solo oltrepassa il “dualismo” ed il “non dualismo”, ma li abbraccia e li comprende; proprio come (per il Taoismo), la polarità dello Yin e dello Yang (la polarità delle qualità primarie: luce/tenebre; positivo/negativo; maschile/femminile, ecc.) non contraddice ma completa l’armonia cosmica. Quando, per usare una metafora taoista, “la luna della saggezza sorge nella mente, anche se gli uomini hanno modi diversi di descrivere il suo aspetto, la luna è la stessa per tutti”.

Ma cosa fu (e cos’è ancora oggi per milioni di cinesi) il Tao (nella trascrizione cinese moderna: Dao)? «Il Tao che può essere detto Tao non è l’eterno Tao», così comincia il Daodejing (Tao Te Ching, ossia: Il Canone del Tao e della Virtù”) di “Laozi” (o: “Lao Tzu”; “Vecchio Maestro”, “Vecchio Bambino”; VI-V secolo a.Cr.), scritto più di 2500 anni fa. Come sarebbe stato possibile descrivere l’indescrivibile? Come sarebbe stato possibile mettere in parole uno stato al di là di ogni verbalizzazione? Ancora oggi si dice che il Tao non possa essere studiato o teorizzato, ma solo sperimentato. Analogamente, si afferma che non possa essere visto o udito con i sensi, né compreso con il ragionamento, ma solo intuito con l’occhio interiore del cuore. La parola Tao è stata tradotta in moltissimi modi; è una parola elusiva che significò molto di più di quanto potesse essere spiegato. È stata resa in tutte le lingue del mondo con “Via”, “Sentiero”, “Legge”, “Assoluto”, “Ordine”, “Sistema”, “Condotta di vita”, ed in molti altri modi. Poiché si ritenne che il Tao trascendesse tutti i sensi dell’uomo, fu categoricamente concepito come impenetrabile, vago e ineffabile, anche se portatore di vitalità (Daodejing, cap. 21). I missionari cristiani la tradussero con “Dio, anche se in nessun modo volle designare una divinità personificata che giudica, premia e punisce. Sarebbe piuttosto l’uomo, col suo arrogante rifiuto di seguire il suo flusso a procurarsi ogni sorta di guaio e di problema. Nella sua essenza profonda ed insondabile venne definito anche “vuoto”, o “vuoto primordiale”. Ma i taoisti a quale tipo di vuoto si riferirono? Il vuoto del Tao fu definito “dinamico”, perché avrebbe svolto un ruolo imprescindibile nel sostenere tutte le creature; senza vacuità, nulla avrebbe potuto infatti esistere, mentre con il continuo svuotarsi, sarebbe stato il fondamento di ogni esistenza, così come della terra e dell’universo. L’intuizione centrale del pensiero taoista fu che ogni cosa si sarebbe compiuta e rigenerata nel momento di ritorno al “vuoto” originario. Il “vuoto” sarebbe stato la “matrice” di tutte le forme di vita, mentre si ritenne che ogni cosa giunta al suo culmine si sarebbe irrigidita e avrebbe conosciuto la degenerazione e la morte. Il soffio del qi fu inteso come mutamento, mentre Il “vuoto”, essendo ciò che non muta, avrebbe potenzialmente consentito ogni sua trasformazione. In pratica, si pensò che il Tao non agisse e che fosse immutabile, anche se tutte le cose del mondo provenienti da esso, in quanto mutabili, si sarebbero mosse continuamente. Anche se immobile e immutabile, il Tao avrebbe così determinato l’avvicendarsi continuo della vita e della morte, delle stagioni, del giorno e della notte; inoltre, si sarebbe manifestato nella natura con i suoi perenni cicli di cambiamento e di rinnovamento. Il Tao fu il cielo, le stelle e le costellazioni. Si ritenne che fosse ciò che è sempre stato e che sempre sarà, e che esistesse per sé ed in sé. Il Tao sarebbe stata l’origine come pure la fine del nostro essere; avrebbe dimorato in noi e noi in lui. La natura innata (xing) degli esseri umani altro non sarebbe stata che il Tao che, come potere privo di forma, avrebbe preso alloggio nel “cuore” (inteso anche come: “mente”) dell’uomo; per questo si svilupparono sistemi meditativi per rendere quell’organo vuoto e accogliente (nacquero, così, le pratiche del “silenzio del cuore” di cui parleremo in seguito). Ma se il Tao fu tutto questo, cosa avrebbe potuto essere il Taoismo? E cosa è ancora? Il Taoismo, non fu una religione (nel senso occidentale del termine), né una ideologia, né tanto meno una filosofia. Fu un modo di pensare, di considerare la vita, un modo di essere. Il Taoismo, supponendo che in ogni realtà fosse presente il Tao (immanente nell’universo ma nello stesso tempo trascendente) fu una forma di “panenteismo”, che nelle sue teorizzazioni sembrò mostrare una qualche assonanza con la dottrina del Logos del filosofo greco Eraclito (V sec. a.Cr.). In altre parole, il supremo stato dell’Essere non sarebbe stato un qualcosa di trascendente, lontano ed irraggiungibile, ma designò piuttosto una ineffabile realtà di cui l’uomo sarebbe stato parte integrante. La realizzazione, la manifestazione o l’espressione del Tao nella natura e nella vita quotidiana dell’uomo fu chiamata de. Anche il termine de fu piuttosto problematico e significò cose diverse a seconda dei periodi, dei contesti e delle filosofie che ne fecero uso. Per molti volle dire: “virtù”, anche se in un senso profondamente diverso da quello del Cristianesimo. Infatti sarebbe stata una “virtù” priva di ogni contenuto morale. Per alcuni filosofi significò il potere emanativo/creativo che si originerebbe dalla natura dell’universo, o la realizzazione del Tao nel mondo e nella vita reale (ossia la manifestazione della Realtà ultima nelle creature). La parola de fu talvolta tradotta con “potere”, o “potere personale”. Si sarebbe trattato di un “potere” innato in tutti, ma che pochi sarebbero stati in grado di sviluppare; anzi, molti non si sarebbero neppure accorti di possederlo. Una parte delle pratiche taoiste miranti all’autosviluppo spirituale furono incentrate proprio sull’accrescere e rafforzare il proprio de. Ma il de non sarebbe stato innato solo nell’uomo; tutto il mondo della natura (le rocce, le piante, gli animali) lo avrebbe contenuto. Curiosamente, si pensò che le montagne possedessero una gran quantità di de; i mistici del Tao furono soliti scalarle in determinati giorni dell’anno, ad esempio il nono giorno del nono mese lunare, per assorbire quel benefico potere. Proprio partendo da queste considerazioni potremmo definire il de come la “forza vitale originaria” o la “potenza mistica”, che sarebbe sorta spontaneamente, essendo innata in tutte le creature. In altre parole, il de non sarebbe altro che il qi esistente nel profondo della natura degli esseri. Per questo si affermò che il Tao si realizzasse attraverso la sua “virtù”, cioè: il de. Tao e de sarebbero stati due aspetti di una stessa insondabile ed inesprimibile Realtà, anche se si pensò che tra di loro esistesse un vero e proprio rapporto di verticalità: il Tao avrebbe prodotto, emanato, le creature; invece il de le avrebbe “nutrite”. Il de, essendo una “potenza” interiore, non fu considerato materiale, ma piuttosto come il fattore che avrebbe fatto esistere la materia. La natura e ogni vita esistente in questo mondo sarebbe “la luce (qi) irradiata dal de” (Zhuangzu, cap. 23, n.173). Per questo i mistici del Tao indagarono sui misteri della natura, e per lo stesso motivo studiarono le stelle del cielo e le energie della terra. Per questo, fecero approfondite ricerche sul flusso energetico del qi (come “soffio vitale”) che sarebbe fluito nei loro corpi, e disegnarono mappe dei “canali psichici” (i cosiddetti “meridiani” dell’agopuntura) che quell’energia avrebbe percorso nel suo scorrere. Alcuni dei più importanti contributi dati dal Taoismo alla civiltà cinese furono proprio legati allo sviluppo della scienza e alle sue applicazioni. Cercando di decifrare la presenza del Tao nel mondo della natura furono fatte alcune importanti scoperte scientifiche: allo scopo di allineare l’energia cosmica del qi a quella umana, fu inventata la bussola magnetica che trovò subito applicazione nel feng shui (“vento e acqua”), l’arte geomantica utilizzata per stabilire le direzioni propizie per la vita e le varie attività dell’uomo (costruzioni di case e città; orientamento architettonico, ecc.); analogamente, la ricerca della cosiddetta “pietra filosofale” e dell’“elisir d’immortalità” portò a ragguardevole ampiezza le conoscenze in ambito botanico, mineralogico e chimico. In breve tempo la scienza alchemica fece la sua comparsa con laboratori pieni di strumenti specializzati e di materiali di origine minerale e vegetale. Le ricerche di quegli alchimisti fecero conoscere al mondo la polvere da sparo, e consentirono alle pratiche della medicina tradizionale di fare considerevoli passi avanti nella ricerca di nuovi farmaci e rimedi (cfr.: Joseph Needham, Science and Civilisation in China, voll. I-VII parte 2, Cambridge University Press, Cambridge, 1956-1995; del primo volume fatta anche una traduzione italiana: Scienza e Civiltà in Cina, Einaudi, Torino, 1981).

La teologia taoista fu apofatica. Il nucleo centrale del suo insegnamento potrebbe essere espresso con due sole parole: ziran (“natura”) e wu wei (non agire”). Il primo termine significò: vivere non secondo la propria volontà, ma seguendo l’azione del Tao, cioè il corso della natura (attraverso il quale verrebbe rivelata la “via” da seguire) per potersi reintegrare nell’Assoluto, cioè, nel Tao. Anche wu wei, comunemente tradotto come: “non agire”, in realtà significò agire in modo naturale e spontaneo secondo il principio eterno del Tao. Il concetto di wu wei fu, perciò, ben lontano dal fatalismo del “non fare niente”; al contrario fu un invito ad agire spontaneamente, in modo naturale; fu un incitamento a spogliarsi dalla false visioni del mondo, dall’artificiosità, per confluire nel “corso della natura” e all’attività spontanea del qi, applicati alla ricerca spirituale e alla mistica. L’adepto taoista, seguendo il principio del wu wei, avrebbe dovuto vivere la purezza del Tao semplicemente lasciandolo scorrere dentro di sé il qi, cioè: l’energia vitale; per fare questo avrebbe dovuto abbandonare ogni forma di attaccamento e di pensiero abituale o logico. Nel procedimento di rinuncia a ogni cosa acquisita con i sensi e la mente, attraverso lo “svuotamento” di sé stesso, avrebbe raggiunto la “purezza del cuore” (xinzhai; ossia: “digiuno del cuore”, o “astinenza dello spirito”), cioè il Vuoto e la quiete del Tao. Per poter penetrare in questa nuova dimensione, il filosofo “Zhuangzi” (“Chuang Tzu”; 369-286 a.Cr. circa) suggerì un metodo che considerò semplice, ma di grande efficacia: lo Zuowang (“meditare seduti per tutto dimenticare”; cfr. Zhuangzi, cap. 4,6). Di questa e di altre tecniche utilizzate dai taoisti per raggiungere il “silenzio nel cuore”, parleremo nell’ultima parte della nostra trattazione.

Prima di affrontare la descrizione delle tecniche di purificazione del “digiuno del cuore”, crediamo sia necessario fornire alcune sommarie indicazioni non solo sulla fisiologia del corpo umano così come fu codificata dal Taoismo, ma anche su qualche altro concetto filosofico-religioso che ne fu alla base. Per semplicità, inizieremo facendo riferimento ad un mio vecchio articolo sul Taoismo in Giappone:

«… gli esoterici ricercatori del Tao pensarono che l’energia vitale del qi fosse scaturita da quella cosmica, primordiale yuanqi dalla quale si ritenne fossero scaturite le energie dello yin (negativo, femminile, passivo, lunare, freddo, scuro, pesante) e dello yang (positivo, maschile, solare, attivo, caldo, luminoso, leggero). Lo stato primigenio fu inteso come il momento dell’unità al di là della molteplicità, quando si ritenne che lo yin e lo yang fossero intimamente congiunti e fusi insieme. Questo stato fu talvolta definito anche “puro yang”, non per esprimere la perenne contrapposizione allo yin, ma per sottolineare la potenzialità di un processo dinamico inerente al principio maschile stesso. L’unità del tutto fu chiamata “puro yang” perché i filosofi taoisti, nella teorizzazione del processo creativo dell’universo e del mondo, ebbero bisogno di postulare l’esistenza di un impulso iniziale. Questo impulso (inerente allo yang), imponendo un movimento circolatorio all’energia cosmica originale (il soffio primordiale) avrebbe determinato la graduale trasformazione di ogni cosa: lo yin, scendendo verso il basso, avrebbe creato la parte grossolana, materiale e mortale di ogni cosa; mentre lo yang, salendo verso l’alto, avrebbe formato il cielo e gli aspetti più spirituali e sottili dell’uomo, virtualmente eterei ed immortali. Però, la teoria dello yin e dello yang non si limitò a stabilire una opposizione tra questi due elementi. I due principi furono visti come l’uno complementare dell’altro; vale a dire che, invece di opporsi l’uno all’altro in una lotta primordiale tra la luce e le tenebre, si ritenne che si generassero l’uno dall’altro, si controllassero e persino si trasmutassero l’uno nell’altro. Si pensò che ogni mutazione fosse generata dal dinamico principio yang, ma che fosse il principio costruttivo yin a far si che ogni cosa potesse assumere una forma stabile e concreta, oppure declinasse e cessasse di esistere del tutto»

(www.silviocalzolari.org/il-taoismo-ed-il-mito-dellimmortalita-in-giappone-durante-le-epoche-di-nara710-794-e-di-heian794-1192).

Nel pensiero taoista si ritenne, inoltre, che ogni mutazione della forma sarebbe dovuta avvenire sulla base della ciclica trasformazione delle cinque sostanze basi (o: “fasi”: wu xing) che avrebbero composto l’intero cosmo: legno, fuoco, terra, metallo e acqua. L’idea sembrerebbe corrispondere grossomodo a quella della tradizione classica greca, in base alla quale il mondo sarebbe diviso in quattro elementi: terra, acqua, aria e fuoco. Ma i wu xing differirono da quell’idea per molti aspetti. Nei wu xing, ad esempio, la relazione fu ciclica: il legno si sarebbe trasformato in fuoco, il fuoco in terra, la terra in metallo, il metallo in acqua e l’acqua di nuovo in legno. Inoltre, sulla base delle dottrina delle corrispondenze, ogni elemento fu associato ad un colore, ad un suono, a una stagione; così: il legno corrispose alla primavera, il fuoco all’estate, la terra alla fine dell’estate, il metallo all’autunno e l’acqua all’inverno.

Ma torniamo al qi che come abbiamo più volte detto fu visto come “forza vitale fondamentale”, energia, prāna e respiro. Si ritenne che lo si potesse assumere dall’aria, con la respirazione, e dal cibo. Sarebbe stata la forza che ci anima, ci dà la vita, ci riscalda, che tiene a posto tutti i nostri organi e che ci permette ogni movimento. Il qi non sarebbe né materia, né spirito; sarebbe materia e spirito insieme, sarebbe dinamismo primigenio. Precedente ad ogni forma di esistenza e ad ogni cosa, si sostanzierebbe in aspetti e forme di maggiore o minore condensazione: coagulandosi sarebbe la materia e la vita, rarefatto, vibrante e sottile rappresenterebbe invece la potenzialità infinita. Il qi, non fu mai considerato come una sostanza dotata di un’esistenza individuale, anche se avrebbe assicurato la coerenza organica e armonica delle infinite forme (zao). Si ritenne che quando una particolare forma fosse sparita, il qi si sarebbe “trasformato” (hua) mutando il suo aspetto. Zaohua fu l’equivalente cinese del nostro concetto di “creazione”: un passaggio continuo tra uno stato indistinto e “sottile”, ad uno visibile e “condensato”, senza che in quel continuum fosse postulata l’esistenza di alcun intervento divino o teurgico. Nella medicina cinese furono individuate diverse specie di qi (con diverse funzioni), differenziate soltanto dal loro grado di densità o di rarefazione spirituale. Ci sarebbe stato il qi esterno e protettivo (wei qi), posto come un invisibile schermo, fra la pelle ed i muscoli; il suo compito sarebbe stato quello di proteggere dai mali esterni (elementi patogeni, virus ed altro). Poi, si pensò esistesse il qi interno (nei qi), incaricato di mantenere l’integrità e la forza di ogni singolo organo del corpo. Se questo qi fosse diventato debole, le funzioni degli organi ne avrebbero sofferto. Un altro tipo di qi fu quello dei “meridiani” (mai); quel qi avrebbe percorso gli infiniti “canali” (o: “vasi”) interni in tutto il corpo, collegando i vari organi tra di loro e mettendoli in correlazione. Il qi del “meridiani” è quello che ancora oggi verrebbe sollecitato con l’agopuntura. Secondo la tradizione taoista, alcuni particolari esercizi fisici e le pratiche meditativo-spirituali (come il qigong) avrebbero permesso di rafforzare le proprie riserve di qi vitale. Ci si può immaginare il qi come una specie di corrente elettrica, e si potrebbe pensare ai meridiani nel corpo umano come ad un sistema elettrico completo di collegamenti, fusibili e chilometri e chilometri di filo. Secondo alcuni moderni ricercatori cinesi, invece, l’energia del qi (analogamente a quella dei chakra induisti) potrebbe essere d’origine elettro-magnetica; sarebbe la stessa energia che governa i campi di forza dell’universo. Anticamente, i maestri del Tao pensarono al “qi originario” (yuanqi) come alla forza “creatrice” e animatrice dell’universo. Se riuscissimo a realizzare che tutte le cose (compreso ogni aspetto della natura e gli esseri viventi), in ultima analisi, altro non sarebbero che le diverse espressioni del qi, potremmo, forse, arrivare a comprendere una famosa affermazione attribuita a “Zhuangzu”: «Tutte le cose sono Uno e Uno è tutte le cose». Per questo, i mistici del Tao ritennero utile “abbracciare l’Uno” (bao yi) per sentirsi intimamente partecipi al fluire della vita (come energia) nella natura e nel mondo. “Abbracciare l’Uno”, significò essere consci del legame divino con l’ineffabile, e naturalmente agire di conseguenza. La “quiete” interiore avrebbe aiutato ad eliminare ogni elemento di disturbo (artificiosità, distrazioni, forme di egoismo) e condotto alla realizzazione intuitiva della vera natura spirituale dell’uomo. Come abbiamo visto, secondo la cosmogonia taoista, l’azione creatrice del Tao si sarebbe manifestata grazie alla vitalità misteriosa del qi; il suo movimento sarebbe l’espansione (come forza centrifuga) e la ritirata (come forza centripeta). Senza l’andata ed il ritorno del qi, la trasformazione di ogni singola cosa, anche appartenente al mondo dello spirito, sarebbe stata impossibile. Ecco perché tutte le pratiche taoiste, sia a scopo spirituale che medico, lavorarono sul qi. Diversamente dalle tradizioni religiose fino a qui analizzate (Cristianesimo, Islam, Induismo e Buddhismo), nel pensiero taoista, anche la spiritualità fu vista come una forma di qi, ossia: di energia. Per i taoisti, la ricerca mistica ebbe come unico scopo quello della sublimazione del qi, come movimento di ritorno allo yuanqi originario, cioè: al Tao. Come abbiamo visto il qi nel corpo dell’uomo avrebbe dovuto essere alimentato con la respirazione e da una adeguata dieta. Ma anche con la pratica di alcuni particolari esercizi fisici (del tipo dello hatha yoga induista) e dalla meditazione, che avrebbero aiutato a far circolare il qi dentro il corpo senza gli ostacoli prodotti da una respirazione sbagliata e dalla turbolenza mentale. Dal cielo, come dalla terra, attraverso canali eterei ed invisibili, il qi avrebbe così permeato l’uomo circolando lungo i “canali” psichici, la cui esistenza (anche se postulata in modo diverso) era nota anche agli asceti dell’India antica.

Secondo la fisiologia taoista, nel corpo umano sarebbe esistito anche un altro elemento “sottile”, il jing, a volte definito qi prenatale. Il jing sarebbe una sostanza derivata dalla combinazione del qi dei genitori e ricevuta “in dono”, al momento del concepimento. Il jing sarebbe responsabile della costituzione fisica dell’uomo; sarebbe la sua memoria biologica. Le condizioni emotive o di salute, dei genitori al momento del concepimento, sarebbero responsabili della qualità del jing nel nascituro; concepire in un momento di stress o di malattia (ma anche sotto l’effetto dell’alcool o di droghe) avrebbe potuto portare ad un jing debole, che a sua volta avrebbe dato vita ad una costituzione debole e soggetta ad ammalarsi. Il jing regolerebbe il sistema ormonale e quello riproduttivo; controllerebbe la crescita e governerebbe il sistema nervoso centrale, compreso il cervello ed il midollo spinale. Secondo le dottrine di antropologia religiosa del Taoismo, il jing, nell’uomo sarebbe lo sperma, cioè l’essenza seminale, mentre nella donna il mestruo. Si ritenne, inoltre, che tutti gli uomini avessero una quantità limitata di quell’energia che sarebbe stata custodita nei reni; mentre le donne, l’avrebbero conservata, in quantità ben più significativa, nell’utero (su quest’argomento, in verità, regnò la più grande confusione, e molte furono le teorie). Ma sul fatto che il jing fosse una essenza preziosa si trovarono tutti d’accordo. Un proverbio cinese affermò che occorrono “sette porzioni di cibo per fare una goccia di sangue, ma che ci vogliono sette gocce di sangue per produrre una goccia di jing”. Ecco, perché venne chiamato “quintessenza”; agli adepti maschi del Tao fu consigliato di non disperderlo e furono insegnate particolati tecniche per “coltivarlo” e custodirlo. La purezza e l’integrità del jing avrebbero dovute sempre essere mantenute acquisendo l’abitudine ad una respirazione corretta, alzandosi presto al mattino per praticare il tai qi o altri esercizi psico-fisici all’aperto, nutrendosi di cibi ricchi di energia yang, e cercando di limitare al massimo l’emissione del liquido seminale. Oggi, aggiungerei, che i praticanti dovrebbero anche smettere di fumare e cercare di vivere in ambienti inquinati il meno possibile.

Ma nell’essere umano sarebbe stata presente anche un’altra forma di qi ben più sottile, spiritualizzata e sublimata. Fu chiamata: shen (“spirito”) e si pensò che normalmente si manifestasse sotto forma di vitalità mentale e nervosa. Lo shen fu considerato l’energia divina nell’essere, anche se qualcuno lo identificò con la “coscienza” o la “mente”. Secondo l’insegnamento taoista, sarebbe una goccia d’incontaminato yang (per questo fu definito: yang-shen; “spirito yang”) nella complessa struttura yin-yang che l’uomo ritiene sia il “proprio io”, o la “propria anima”. Anche i saggi del Buddhismo, quando parlarono della “natura Buddha” esistente in ogni uomo, ed i mistici cristiani parlando del “Cristo interiore”, allusero alla stessa intuizione del Taoismo che nel nostro essere albergherebbe una quiddità pura ed incorrotta dell’Assoluto (sia pur chiamato con nomi diversi). Lo shen, secondo i maestri del Tao, avrebbe potuto essere alimentato e accresciuto con la meditazione, con il mantenimento della quiete interiore, evitando i turbamenti della mente e del cuore, e soprattutto cercando di eliminare gli stati d’animo più devastanti come la collera, l’invidia, la gelosia, l’avidità, la possessività, il narcisismo e la volontà di apparire; ma avrebbero dovuto essere evitati anche la gioia eccessiva ed i desideri sessuali sfrenati. Per alimentare lo shen sarebbe stato utile praticare di frequente (non meno di due volte al giorno) la meditazione abbinata ad una corretta respirazione; e con grande regolarità. Inoltre, come nella pratica buddhista, anche nella meditazione taoista, si consigliò di non cercare di sopprimere i pensieri che fossero insorti nella mente a turbare la serenità; quei pensieri non avrebbero dovuto essere forzatamente soppressi perché altrimenti sarebbero rimasti attivi al di sotto del livello della coscienza. I meditanti avrebbero invece dovuto osservarli, esaminarli, ed infine, riconoscerli per quello che effettivamente fossero; poi avrebbero dovuti allontanarli, con calma, ma con fermezza; direi, quasi con affetto, come un genitore che cerchi di educare un figlio. Lo shen sarebbe stato alimentato anche dal godimento della bellezza della natura e dalla contemplazione delle sue manifestazioni infinitamente variegate; ma pure dalla musica che avrebbe elevato lo spirito, dalla poesia, dalla calligrafia e da ogni forma d’arte che fosse stata in grado di mantenere il cuore sereno. Ma perché i taoisti attribuirono così tanta importanza al mantenimento della quiete nel cuore? Il perché è presto detto. Perché si ritenne che l’energia divina dello shen, collegata direttamente alla stessa sorgente del Tao, avesse la sua dimora nel cuore (xien). Anche se, in verità, si pensò che fosse in connessione anche con la mente, o per meglio dire con il “campo di cinabro” superiore (parleremo di quest’area del corpo, nel proseguo della nostra trattazione). Queste due diverse ubicazioni potrebbero ingenerare qualche confusione, fino a quando non ricordiamo che, secondo le dottrine dell’alchimia “interna” (neidan) taoista, il cuore ed il cervello (la mente) sarebbero in connessione energetica, e che quindi non sarebbero diversi (anche dell’alchimia “interna” parleremo in seguito).

Quest’argomento ci induce a parlare degli “organi” del corpo secondo le dottrine di antropologia religiosa del Taoismo e della medicina tradizionale cinese (che, diversamente da come viene ora praticata in Occidente, fu sempre considerata una tradizione spirituale). Quando parliamo di “organi” dobbiamo tener presente che, nel Taoismo, non ci si riferì soltanto a quelli fisici, materiali, ma piuttosto a delle “qualità energetiche” a loro attribuite. In pratica furono pensati come “funzioni” piuttosto che come elementi. Nel pensiero taoista il corpo umano fu visto come un microcosmo in perfetta corrispondenza con il macrocosmo dell’universo; gli organi del corpo furono così chiamati “sfere celesti” e il loro movimento fu paragonato a quello delle “orbite” dei pianeti (tanto che furono direttamente e astrologicamente collegati ad essi). Gli organi furono considerati come centri” spirituali” (ossia pulsanti dell’energia del qi) e vennero suddivisi in due grandi gruppi: quelli zang (carichi di energia positiva, cioè di yang), e quelli fu (energizzati dall’energia negativa dello yin). I primi, considerati solidi, avrebbero avuto a che fare con le sostanze e con i processi di purificazione; gli altri sarebbero stati delegati alla trasformazione materiale delle sostanze stesse. Ogni organo del secondo gruppo sarebbe stato sempre accompagnato da uno di sostegno appartenente al gruppo zang. Furono considerati zang: la milza (accompagnata dallo stomaco); il fegato (alla vescica biliare); i reni (alla vescica urinaria); il cuore (all’intestino tenue), ed i polmoni (all’intestino crasso). Dodici “meridiani” avrebbero collegato tra loro i vari organi zang e fu. Venne anche individuato un organo fu assai particolare: il “Triplice Riscaldatore” che si sarebbe occupato del metabolismo, del buon funzionamento delle tre aree in cui fu suddiviso il corpo (superiore, mediana e inferiore), oltre che della regolare comunicazione fra di loro. Il “Triplice Riscaldatore” fu connesso al pericardio, che si ritenne fosse il “protettore del cuore”. Partendo dal presupposto che tutta la materia fosse qi in trasformazione, ad ogni organo (che ebbe anche una sua specificità anatomica) fu attribuita una particolare risonanza anche sul piano emozionale, mentale e spirituale. Inoltre, sulla base della corrispondenza macrocosmo-microcosmo fu messo in relazione ad un certo periodo o stagione dell’anno, ad un’ora, ad un colore, ad un sapore, ad un elemento, ad una nota musicale, ad un aroma, e a molto, molto altro ancora.

Nella visione mistica e cosmologica del corpo umano, furono inoltre individuati altri “elementi” del mondo interiore, come i “campi di cinabro” (dantian), la “Corte gialla” (huang ti; assimilata alla milza, che avrebbe avuto la funzione di regolare il qi nel corpo in connessione a quello delle quattro stagioni), e i “meridiani curiosi” o “straordinari” (qi jing bo mai) che, pur avendo specifiche funzioni in campo medico, furono alla base del lavoro psico-fisiologico e della meditazione taoista. In questa nostra trattazione accenneremo soltanto ai tre “campi di cinabro” e a due “meridiani curiosi”. Innanzitutto va detto, che i “campi di cinabro” non furono mai considerati come “organi”, ma come luoghi del corpo deputati alla trasformazione e alla sublimazione dell’essenza jing e del qi. Il cinabro (tan), cioè: il solfuro di mercurio, dalla forma di una pietra rossa, nell’alchimia “esterna” (wei tan) cinese, fu considerato la materia base per la trasmutazione dei metalli vili in oro. Nell’alchimia “interna”, invece, quel termine (nei tan) fu utilizzato come base concettuale a significare la spiritualizzazione delle energie nel corpo dell’uomo. I tre dantian furono considerati dei veri e propri “campi di trasformazione (simili al “crogiolo” dell’alchimista), dove il respiro (e quindi: il qi) si sarebbe mescolato con l’essenza (jing), per poi essere sublimato in energia spirituale (shen). I trattati di fisiologia mistica taoista localizzarono ognuno dei tre dantian in una specifica zona del corpo; si parlò, così, di un “dantian inferiore” (xia dantian), di uno “mediano” (zhong dantian) e di uno “superiore” (shan dantian). Il più basso, che si sarebbe trovato tre pollici sotto l’ombelico, sarebbe stato (durante la meditazione e le pratiche psico-fisiologiche taoiste) il luogo di raccolta del respiro, e quindi del qi. In quel “campo di cinabro”, situato alla radice dei reni, accanto alla colonna vertebrale, avrebbe avuto luogo (con l’incontro del qi con il jing) l’inizio del processo alchemico di trasmutazione spirituale. Secondo un antico trattato di alchimia “interna” cinese, il Laozi zhongjing (“Sacra scrittura di centro di Laozi”; III sec. d.C.), il dantian inferiore sarebbe la radice dell’essere umano, il luogo dove sarebbero immagazzinati l’essenza [nda: il jing] ed il qi: «…quel luogo è il magazzino del bambino rosso (chizi zhifu; torneremo a parlare di quest’essere in seguito), dove gli uomini conservano l’essenza seminale [nda: il jing] e le donne il sangue mestruale…. Quel centro è rosso al centro, verde a sinistra, giallo a destra, in alto è bianco mentre in basso è nero…» (Laozi shingjing, trad. di Fabrizio Pregadio, in: Early Daoist Meditation and The Origin of Inner Alchemy, in: Benjamin Penny (ed.), Daoism in History: Essays in Honor of Liu Ts’un-yan, Routledge, London, 2006, pag. 122).

Il secondo “campo di cinabro”, localizzato nella zona cardiaca, al centro del petto o nel cuore, avrebbe avuto il compito di raccogliere l’essenza fluita dal “dantien inferiore” per sublimarla in elemento spirituale (shen). Quel mistico centro sarebbe stato energicamente collegato anche al fegato e alla milza, oltre che al “bambino rosso” (chizi), personificazione ed emblema della forza vitale del qi. All’organo spirituale del cuore furono connesse le facoltà intellettive e psichiche, ma anche la parola. Il silenzio interiore del cuore avrebbe infatti fatto sorgere la ”parola essenziale” come manifestazione specifica del divino. Ma attenzione, abbiamo parlato di “parola essenziale”: quella che uscendo dalla bocca sarebbe arrivata, non solo alle orecchie, ma anche e soprattutto al cuore di chi l’avesse ascoltata. L’eccessiva verbalizzazione avrebbe invece sovraccaricato il cuore e la mente e disturbato lo shen.

Infine, nel “dantian superiore”, situato sulla fronte (tra e dietro gli occhi) l’elemento shen avrebbe potuto ricondursi al respiro primordiale del Tao. Quel mistico centro, associato alla ghiandola pineale, sarebbe stato diviso in nove sezioni, ognuna corrispondente ai nove” Regni celesti” del paradiso taoista. Nella fase finale del procedimento alchemico, il meditante, con lo spirito shen raffinato e sublimato avrebbe raggiunto lo stato di “vuoto” (wuji), con la conseguente realizzazione della perfezione spirituale e addirittura, si favoleggiò, dell’immortalità fisica.

I “meridiani curiosi” formarono un sistema a parte rispetto ai dodici “meridiani” normali che si pensò collegassero gli organi zang e fu. Nella pratica medica furono ritenuti canali di riserva del qi in eccesso nei dodici meridiani normali; nella pratica spirituale, invece, furono i condotti (i vasi) dove avrebbe circolato il “qi ancestrale” (yuanqi), cioè il “soffio yang” per eccellenza. Da dove sarebbe nata quell’idea? Le dottrine embriologiche taoiste sostennero che quei canali psichici definiti “curiosi”, sarebbero stati le prime formazioni corporee a formarsi (insieme al cuore) dopo il concepimento, e che il loro sviluppo sarebbe il risultato della divisione cellulare dell’embrione. Ognuno di quei meridiani fu considerato importante nella pratica psico-fisiologica del Taoismo, ma due lo furono in modo particolare. Mi riferisco al “canale di controllo” (du mai) e al “canale di funzione” (ren mai). Il primo sarebbe iniziato nel perineo, e dopo essere risalito lungo la colonna vertebrale, sarebbe entrato nel cervello al livello della nuca; in seguito, dopo essere emerso alla sommità della testa, sarebbe disceso dalla fronte al naso. Il qi durante il suo fluire lungo la spina dorsale avrebbe dovuto superare tre ostacoli (o: “cancelli”); il primo si sarebbe trovato nel coccige, l’altro sulla spina dorsale fra i reni, ed il terzo nell’occipite. Nel suo percorso, il canale du mai avrebbe collegato la testa con gli organi sessuali e avrebbe controllato e connesso tutti i meridiani yang. Anche il“canale di funzione” (ren mai) sarebbe iniziato nel perineo, ma dopo aver attraversato i genitali ed il pube, sarebbe emerso sulla superficie frontale del corpo fino alla laringe, la gola e la bocca, dove si sarebbe diviso in due rami che si sarebbero diretti verso gli occhi. Quel canale avrebbe controllato e collegato tutti i meridiani yin. Mi sono dilungato così a lungo sulla fisiologia sottile taoista, perché i testi che trattarono di meditazione e di alchimia “interna” (nonché, naturalmente, quelli di medicina tradizionale) descrissero e ridescrissero (talvolta anche con alcune varianti) la circolazione del soffio (qi) nei tre dantien e all’interno dei “meridiani curiosi”. Fin dalle epoche più remote, gli adepti del Tao, con particolari pratiche respiratorie e meditative, cercarono sempre di collegare tra di loro il qi che sarebbe fluito nei due “meridiani curiosi”, per stabilire una circolazione “ad anello” dei soffi yang e yin. Lo scopo fu sempre quello di “nutrire la vita” (yangsheng) e di “nutrire il cuore” (yangxin), cioè di operare sulle essenze sottili dell’essere umano per ottenere non solo la longevità e la perfetta salute, ma anche il perfezionamento spirituale. La meditazione taoista fu (e lo è tutt’ora) in verità molto diversa da quasi tutte le altre forme di meditazione occidentale o orientale: nella sua forma più antica e non viziata dalle superstizioni popolari, respinse i valori trascendentali basati sulla fede e rifiutò il concetto di un Dio da invocare o pregare (sotto questo aspetto non mostrò alcuna analogia con la “preghiera del Cuore” esicasta o con il dikhr dei sufi). Fu una meditazione che andò incontro al bisogno metafisico dell’uomo postulando l’esistenza del qi e partendo esclusivamente dalla realtà (la natura), senza tuttavia per questo, cadere nel materialismo puro della scienza. La meditazione taoista privilegiò la pratica dell’utilizzo dell’energia (qi) piuttosto che l’uso della mente. È vero che la mente venne usata per dirigere il qi nei vari “canali psichici” del corpo (a questo proposito, un antico proverbio affermò: “il qi segue lo yi”, ossia: “il qi segue la mente”); come è vero che la mente venne utilizzata (come accade ancora oggi) per calmare le emozioni e per abbandonare le influenze esterne. Ma è anche vero che nel proseguo della pratica meditativa, con l’immersione nel “silenzio del cuore” e della mente, le energie sarebbero fluite in modo automatico lungo il corpo dell’adepto. Esternamente il meditante sarebbe apparso quieto, ma dentro di lui il qi, autonomamente, avrebbe formato e riformato potenti correnti di energia, di luce e di calore. Quell’energetico movimento interiore gli avrebbe aperto i canali di energia, come pure i centri “sottili”, facendogli provare un senso di profonda connessione con l’Assoluto.

Nel Taoismo, fin dai tempi più antichi, si praticarono diversi tipi di meditazione: alcuni, per calmare la mente ed il cuore; altri, come abbiamo visto, per formare energia vitale che, poi, sarebbe stata fatta circolare all’interno del corpo; altri ancora vennero utilizzati per raggiungere l’unione con il Tao, senza origine e senza fine. Ci furono anche forme di meditazione in movimento, come il tai ji, utilizzate per far muovere il praticante in uno stato meditativo lento e fluente; movimento mediante il quale il qi del corpo si sarebbe mosso autonomamente. Ma quali e quante furono le pratiche meditative taoiste? Non è facile rispondere a questa domanda; ogni scuola o tradizione spirituale taoista ebbe i suoi metodi meditativi. Alcuni storici delle religioni e sinologi, generalizzando al massimo, le hanno suddivise in cinque grandi gruppi.

Al primo gruppo apparterrebbero le meditazioni apofatiche che enfatizzarono alcune particolari tecniche respiratorie, il silenzio, la quiete e lo “svuotamento” del cuore e della mente; furono conosciute con vari nomi a seconda delle diverse tecniche meditative utilizzate: “meditazione silenziosa, da seduti” (jingzuo), “digiuno/silenzio del cuore” (zuowang), bao pu (“abbracciare la semplicità”), bao yi (“abbracciare l’Uno”) e “custodia dell’Uno” (shou yi). Alcune di queste forma meditative saranno analizzate più approfonditamente in seguito. Per il Taoismo quello del “silenzio” fu un concetto fondamentale. “Silenzio” e “vuoto” furono sinonimi; ogni cosa, come abbiamo già avuto occasione di sottolineare, avrebbe avuto origine nel vuoto del Tao, ed il silenzio sarebbe la condizione da cui si sarebbe generata ogni trasformazione (fisica e spirituale; ma anche ogni scienza, dottrina o arte umana. Anche la musica sarebbe nata dal silenzio). Lo stesso stato di salute (secondo la medicina tradizionale cinese) sarebbe stato caratterizzato dal silenzio espresso dall’ideogramma xu, che rappresentò graficamente una “tigre su una collina deserta” dove nulla avrebbe potuto ostacolare o disturbare il fluire “silenzioso” e regolare dei “soffi”, cioè: del qi (in realtà la “tigre” compare solo come “radicale” nella parte superiore dell’ideogramma). Per i taoisti le società cosiddette “civilizzate” sarebbero state continuamente disturbate dal flusso continuo delle troppe informazioni; ma anche dalle idee, dalle parole inutili e dai rumori che avrebbero prodotto stati d’animo disturbati e dissonanti. Esausti, sulle rive melmose di quel fiume caotico e dispersivo, i mistici del Tao anelarono al silenzio, alla quiete, al vuoto. Xu, divenne l’emblema della difesa dei propri spazi vitali. Dove fosse vissuta una tigre tutti si sarebbero allontanati e si sarebbe creato il vuoto. La tigre fu inoltre simbolo di attenzione estrema, di forza e di concentrazione; la stessa energia e forza che si ritenne traessero la loro origine proprio dal vuoto.

Per i non sinologi ricordo che, nell’antica Cina, il termine “vuoto”, a seconda dei contesti filosofici, fu espresso con ideogrammi diversi. Xu, per il Taoismo e per la medicina tradizionale, indicò, la condizione silenziosa, quieta ed ideale, dove i due principi dello yin e dello yang sarebbero fluiti armoniosamente. Anche il concetto di “buona salute”, nella medicina tradizionale, fu associato alla dimensione del silenzio che avrebbe permesso ai “soffi” di circolare liberamente nel corpo umano senza ostacoli o impedimenti (come i desideri, le preoccupazioni, i pensieri negativi, le parole inutili, ecc.). Nella dimensione della quiete il cuore sarebbe stato tranquillo, e così anche la mente. Cuore e mente non avrebbero mai dovuto essere sovraccaricati. Talvolta, però, negli antichi trattati di medicina tradizionale, il “vuoto” (xu) fu associato anche a stati di debolezza fisica o psichica e a scompensi vari. A prima vista parrebbe un controsenso; come sarebbe stato possibile immaginare che quell’ideogramma significasse una cosa, ma anche il suo esatto contrario? La spiegazione che fu data, in verità, ebbe una sua logica: dal vuoto del Tao sarebbero provenuti i “soffi” che avrebbero animato armoniosamente tutti gli esseri, ma quel vuoto sarebbe stato anche il luogo di ogni trasformazione e mutamento. Proprio l’alternarsi dello yin e dello yang (nel loro perenne evolversi da una fase iniziale, e piena di energia, ad una di decadenza ed energicamente debole), combinato ad altri fattori concomitanti, avrebbe potuto portare a stati di squilibrio psicofisico nei vari organi del corpo e nella mente (ad esempio: l’insonnia sarebbe stata un sintomo di un eccesso di energia yang nel cuore; mentre una insufficienza cardiaca avrebbe indicato una carenza della stessa energia). Il medico della tradizione cinese o il maestro taoista, avrebbero dovuto cercare di porre rimedio a quegli scompensi utilizzando gli strumenti più adatti (diete appropriate, farmaci, esercizi fisici e respiratori, tecniche meditative, massaggi) per tonificare (in caso di mancanza) o disperdere (in caso di eccesso) le energie. In quel modo, l’adepto (o il paziente) avrebbe ritrovato il “vuoto” in sé, come silenziosa armonia energetica, salute, e unità con l’Uno nel grembo materno del Tao. Infatti solo il silenzio interiore, frutto dell’eliminazione di tutti i rumori di fondo che disturbano la realizzazione del sé, avrebbe permesso di raggiungere l’armonia della “conoscenza senza conoscenza”. Nel Taoismo, ogni orientamento verso l’esterno del sé indicò la dispersione delle energie che invece avrebbero dovute essere conservate e custodite nell’intimità della persona, nel centro più intimo dell’essere che fu identificato con il “cuore” (xin). In quello spazio interiore l’uomo avrebbe potuto riscoprire la sua vera natura spirituale ed incontrarsi con il Tao. Non a caso, il filosofo “Mengzi” (“Meng-tzu”, italianizzato in “Mencio”, cioè: “Maestro Meng”; 372-289 a.Cr.) affermò che: «colui che scruta nel proprio cuore, conosce la sua natura [nda: xing]; chi conosce la propria natura conosce il Cielo» (citazione tratta dalla sua cronaca filosofica nota come Mengzi, libro VII, n. 177; in: Testi Confuciani, a cura di Fausto Tomassini, UTET, Torino, 1974, pag. 425).

Ma veniamo ora al secondo gruppo di tecniche meditative, al quale appartennero le meditazioni contemplative o di “visualizzazione” (cunxiang). Furono sistemi meditativi piuttosto complessi basati sulla visualizzazione di immagini mentali particolari. Le immagini da visualizzare furono spesso scelte fra quelle del pantheon taoista (divinità, stelle, particolari disegni, talismani ideografici, costellazioni, colori, ecc.).

Le pratiche meditative del terzo tipo si basarono invece sull’assorbimento (fuqi; ”ingestione”) del qi presente nella natura e nel cosmo. I mistici del Tao, per andare alla ricerca dei luoghi ritenuti più ricchi di energia (monti, sorgenti, ecc.) e delle direzioni più fauste, si servirono delle complesse teorizzazioni della geomanzia (feng shui); e, al fine di immagazzinare le energie dell’universo nel proprio corpo, abbinarono alla meditazione particolari tecniche per assorbire la luce del sole, della luna o delle stelle (spesso si utilizzò il sistema dei “bagni”: durante il giorno, di sole; durante la notte, di luna o delle stelle). Ma quegli antichi ricercatori spirituali cercarono anche di “nutrirsi” del qi della rugiada del mattino, dell’energia tellurica, dei fulmini, o di particolari sostanze o bevande. Talvolta le pratiche meditative del secondo gruppo si sovrapposero a quelle del terzo; mentre quelle del terzo gruppo spesso ebbero a che fare con la dietetica e l’erboristeria.

Nel quarto gruppo possiamo inserire la cosiddetta “osservazione/visione interna”, o: “sguardo interno” (neiguan). Si trattò di un insieme di pratiche meditative piuttosto complesse basate sulla introversione della vista all’interno del corpo (una tecnica piuttosto simile a quella insegnata dal monaco esicasta Simeone), o sulla visualizzazione di veri e propri “paesaggi interiori” (con monti, foreste, templi, padiglioni e Regge abitati dalla personificazione delle essenze energetiche del qi) che si ritenne fossero realmente esistenti nei vari organi del corpo. Alcuni storici delle religioni hanno ipotizzato che l’origine di questo sistema meditativo, basato sull’introversione della vista, fosse da ricercarsi in una possibile influenza della “meditazione consapevole” della tradizione Vipashyanā (in pāli: Vipassanā) introdotta in Cina durante l’epoca “Tang” (618-907). Può darsi… anche se le basi epistemologiche furono molto diverse; per i buddhisti tutti i fenomeni del mondo (e quindi anche il corpo umano) furono una manifestazione illusoria del samshāra; i taoisti, invece, si concentrarono sul corpo dell’uomo vedendolo come una manifestazione energetica del Tao; così, nel corpo (microcosmo) cercarono di cogliere le segrete risonanze del macrocosmo. Cercarono di ottenere la visione interiore, adottando particolari tecniche respiratorie, invertendo lo sguardo, volgendo le pupille all’interno e tenendo nel contempo gli occhi socchiusi per lasciare penetrare la luce esterna. Gli occhi sarebbero diventati il sole e la luna dell’universo interiore. Quelle fonti di luce sarebbero state poi dirette, grazie alla concentrazione mentale, verso il centro della fronte, tra le sopracciglia, dove una terza fonte luminosa (identificata con la Stella Polare) avrebbe riflesso, come uno specchio, la luce degli occhi, dirigendola all’interno del corpo. Allora al meditante sarebbe apparso il fatato paesaggio interiore con i suoi palazzi (ad es.: il “Padiglione scarlatto” del cuore; la “Corte Gialla” della milza, il “Magazzino” dello stomaco, ecc.). E così, fino al “Campo di cinabro” inferiore, dove, come abbiamo visto, si pensò venisse conservato lo spirito vitale dell’uomo (per chi volesse approfondire consiglio la lettura di: Kristofer Schipper, Il Corpo Taoista, corpo fisico, corpo sociale, Ubaldini Editore, Roma, 1983, pp. 124-139).

Veniamo ora al quinto e ultimo gruppo. Le pratiche meditative di questo tipo si basarono su una tradizione arcana e profonda, l’alchimia “interna” (neitan) che talvolta utilizzò le tecniche e le complesse simbologie della meditazione del terzo gruppo, quello dello “sguardo interno” (neiguan). Sarà utile ricordare che furono in uso due tipi di neitan, quello più comune (riservato agli uomini), e uno dedicato esclusivamente alle donne (nudan). Molti adepti, credendo di sapere tutto sui sistemi meditativi apofatici, pensarono (e purtroppo, lo pensano ancora oggi, e con grande pericolo) di aver capito tutto sull’alchimia “interna”. Ma non fu così. Occorrevano anni e anni di esercitazione, sotto la guida di un maestro legato ad un lignaggio (cioè: ad una tradizione iniziatica) per raggiungere lo stato spirituale in cui lo jing (il qi prenatale) avrebbe potuto essere trasformato in qi, e questo, a sua volta, trasformato in puro spirito shen, per poi essere trasmutato nell’originario, primordiale Tao. Per arrivare a quel risultato i praticanti dell’alchimia spirituale avrebbero dovuto sforzarsi di impadronirsi delle tecniche della cosiddetta “respirazione embrionale” (tai hsi) al fine di poter respirare come un embrione nel grembo materno. Una volta riusciti nell’intento, quel tipo di respiro sarebbe stato tanto lento e così sottile che una piuma posata sotto il naso del meditante non si sarebbe mossa. Nella pratica, l’adepto avrebbe dovuto inviare e trattenere il respiro (il ”soffio”), nel “campo di cinabro” inferiore, nel basso addome, dove (insieme all’unione con il jing) si sarebbe verificato un vero e proprio trasferimento dell’ossigeno nel sangue. Grazie a quella straordinaria ossigenazione, il mistico del Tao sarebbe stato in grado di trattenere il respiro per lunghi periodi di tempo. La respirazione avrebbe dovuto essere regolata e controllata per immagazzinare grandi quantitativi di qi che poi, grazie alla concentrazione mentale, sarebbero stati fatti circolare nel corpo per operare la trasmutazione (cfr.: Jane Huang, Michael Wurmbrand, Il Respiro primordiale, nove trattati sul respiro embrionale del Tao Zhang, il Canone taoista, Silvio Calzolari, a cura e traduzione, Firenze, MIR edizioni, 2000). La pratica alchemica fu abbinata ad una dieta speciale che previde il consumo di certi cibi considerati “di lunga vita” (tra i quali alcuni funghi, pinoli e resine), e l’astensione da altri (come i cereali), ritenuti invece distruttivi per il corpo e addirittura portatori di morte. Furono utilizzate anche delle vere e proprie tecniche sessuali che mirarono (nell’adepto di sesso maschile) al controllo della perdita dell’“essenza seminale” (jing); la fuoriuscita (più o meno volontaria) dello sperma fu ritenuta infatti una delle principali cause del depauperamento dell’energia vitale del corpo. Connesse alle tecniche di conservazione del jing, alcuni metodi comportarono anche l’inversione, tramite particolari forme di visualizzazione, del normale corso dei fluidi corporei (come quelli sessuali) per contrastare gli effetti del trascorrere del tempo. A questo scopo, intorno al IV secolo dopo Cristo, furono sperimentati alcuni particolari esercizi più o meno equivalenti a quelli del Tantrismo indiano; uno, molto famoso, chiamato “far fluire a ritroso il Fiume Giallo” (huan jing), è stato identificato con la pratica dell’aspirazione uretrale; l’altro cercò invece di far risalire il seme sublimato (essenza spermatica) lungo la colonna vertebrale. In pratica si cercò di effettuare un vero e proprio trasferimento delle essenze seminali nel canale centrale del corpo. Gli adepti a quella strana tecnica ritennero che, dopo aver generato un intenso calore nella cavità pelvica, grazie alla visualizzazione e trattenendo il respiro nell’addome, avrebbero potuto inviare l’energia, risvegliata e sublimata, nelle regioni limbiche del cervello. In quel modo, con un corpo rigenerato e trasformato, avrebbero potuto vincere la morte e andare al di là del tempo e della storia (cfr.: Joseph Needham, Science and Civilisation in China, op. cit., vol. 2, 1956, pp. 425-427; vol. V, parte 5, 1983, pag. 283).

Il nostro corpo, come abbiamo visto, sarebbe stato formato da un coagulo di “energie” (qi) ed avrebbe obbedito ad una dinamica trasformativa stabilita dal passare del tempo; gli alchimisti taoisti ritennero che i “soffi” energetici, potenti nello stato prenatale e durante l’infanzia, nel secernere le loro essenze, si sarebbero indeboliti sempre di più, fino all’esaurimento che avrebbe portato alle malattie, alla vecchiaia e alla morte. “Progredire”, cioè procedere, nelle varie fasi della vita, crescere e maturare sarebbe così corrisposto ad un incamminarsi verso la morte; invece la “regressione” delle “essenze” avrebbe condotto, con l’arricchimento dei “soffi”, alla vita. A questo proposito un famoso adagio taoista recitò: «seguire la corrente significa morire, risalire la corrente significa vita». Il suo significato fu ben chiaro a tutti i praticanti: procedere, come il corso di un fiume, verso il basso, seguendo le inclinazioni dei desideri, avrebbe portato alla morte; invece la regressione avrebbe portato un ritorno alla “Fonte” della vita (Tao) e ad una nuova e perenne giovinezza. Quel “ritorno” e le sue modalità furono oggetto di infinite teorie e di speculazioni di ogni tipo, però, come ben sottolineò Kristofer Schipper:

«ciò che rimase costante fu la pratica fisica dell’involuzione. Così, appartati in un luogo isolato… (seduti in meditazione), le mani strette con il pollice ripiegato verso l’interno, come i neonati, la lingua ricurva sul palato (n.d.a.: per mettere in connessione i vari canali energetici), gli occhi socchiusi ma rivolti verso l’interno, ci si identificò con il feto per ritrovare l’esistenza nel grembo della madre. In questa posizione si praticò la respirazione embrionale…»

(Kristofer Schipper, Il Corpo Taoista, corpo fisico, corpo sociale, op. cit., pp. 188-189).

Com’è facilmente intuibile, le difficoltà di quell’esoterica pratica furono enormi, come non pochi furono i pericoli. Inoltre, buona parte di quell’operazione di alchimia trasmutativa interiore fu nascosta da simboli, da metafore poetiche e da astruse allegorie. Ad esempio, si parlò di “vincere il drago e sottomettere la tigre” (con riferimento alle energie sessuali), di “generare l’embrione dorato/di luce (shen tai), o del “bimbo rosso” (chizi). Quest’ultime immagini furono altamente evocative e ricche di significato; si riferirono ad uno stato trasmutativo spirituale in cui si pensò che l’energia interiore fosse talmente raffinata da poter creare nuove materializzazioni di pura energia, da poter essere visualizzate come un “embrione dorato” o come un neonato (il “bimbo rosso”) che, dopo essersi esteriorizzate, sarebbero gravitate, volteggianti, sopra la testa dell’adepto (al quale, però, sarebbero rimaste legate da un vero e proprio cordone ombelicale spirituale) fino a quando questi fosse rimasto in vita; poi, quelle entità avrebbero acquistato un’esistenza autonoma. L’“embrione dorato”, come il “bimbo rosso”, si sarebbero formati inizialmente nel ventre dell’iniziato, dove, appropriatamente nutriti, tramite corrette pratiche respiratorie e dietetiche, si sarebbero sviluppati in un corpo perfetto, in un vero e proprio “doppione psichico”, in un autentico sé immortale che avrebbe sostituito il corruttibile corpo dell’adepto. Si pensò che l’“embrione dorato” ed il “bimbo rosso” fossero proiezioni della essenza spirituale interiore dell’alchimista, e si ipotizzò che, se uno fosse stato in grado di generare quegli infanti spirituali, questi sarebbero vissuti in eterno (come esseri eterei, ma con la personalità del meditante).

Il già citato Laozi zhongji, così descrisse il “bimbo rosso”: «… è il sé, il figlio del Tao, risiede pressappoco nei dotti dello stomaco, nel suo Magazzino… se ne sta seduto rivolto a sud su un sedile di giada e di perle… è coperto da un baldacchino di nuvole; nutrendolo si ottiene la perfezione spirituale e l’immortalità divina» (Laozi zhongji, op. cit., pag.138). A quell’eterico bimbo, probabilmente alluse anche il Daodejing, in uno dei suoi capitoli (il n. 55) più enigmatici: «Chi custodisce la pienezza della Possanza, all’infante è pari; che vespe, scorpioni, serpenti e vipere non piccano, fiere non attaccano, né rapaci ghermiscono. … Seppur ignaro dell’unione tra maschio e femmina, i suoi genitali sono pronti all’atto, poiché all’apice del vigore è la sua quintessenza, seppur gridi tutto il dì, fioco non resta, poiché è all’apice dell’armonia…» (Daodejing, a cura di Attilio Andreini, Einaudi, Torino, 2018, pp. 154-157). Il fanciullo descritto nel Daodejing, come giustamente sottolineò Attilio Andreini, volle essere: «l’immagine della pienezza del vigore emanato dal Tao», ed espresse: «una potenza latente in grado di riversarsi sul mondo attraverso atti capaci di produrre effetti poderosi» (Daodejing, op. cit., pag. 155).

Vorrei concludere questa brevissima descrizione dell’alchimia “interna” ricordando che, col trascorrere dei secoli, quando alcune scuole alchemiche taoiste si combinarono il Buddhismo Chan, l’“embrione immortale” (o il “bimbo rosso”) furono identificati con l’“embrione dell’Illuminazione”, cioè con la “natura Buddha” originaria (il “Buddha dhātu”; ne abbiamo già parlato). La formazione dell’embrione avrebbe rappresentato il “risveglio iniziale” della mente; mentre, l’espressione “nutrire l’embrione” (assai frequente nel Chan), si sarebbe riferita al processo di maturazione e di sviluppo del sé conseguente al “Risveglio”. Un famoso monaco del Chan, che si dice abbia ottenuto il “Risveglio” dopo aver praticato la meditazione e l’alchimia interna taoista, fu “Chan Liu Huayang” (1736-?). Di questo famoso praticante, che le leggende vorrebbero non fosse mai morto, abbiamo ancora due trattati: lo Huiming jing (“Scrittura sulla saggezza ed il destino della vita”), e lo Jin xian zheng lun, ossia: “Trattato sul principio dorato dell’immortalità”. Purtroppo, ad oggi, lo studio del neitan taoista combinato con il Buddhismo Chan, è in una fase iniziale.

Altrettanto poco indagata è la tradizione dell’alchimia “interiore” femminile parallela a quella maschile. L’argomento è estremamente complesso e affascinante. Il lignaggio femminile sarebbe sorto grazie all’opera di una mistica, “Sun Bu’er” (1119-1182?), fino a poco tempo fa quasi del tutto ignorata dai trattati storici sul Taoismo. L’alchimia “interna” femminile sarebbe stata abbastanza simile a quella praticata dagli uomini, ma con alcune particolarità: le donne non avrebbero avuto il problema dell’essenza seminale (jing = sperma) estremamente limitata; inoltre, fu posta la massima attenzione al ciclo mestruale che avrebbe permesso alle praticanti di sperimentare continue fasi di rinnovamento, sia fisico che spirituale. Sembra anche che, nella pratica trasmutativa femminile, il “campo di cinabro” più importante non fosse quello “inferiore”, bensì quello “mediano”, o cardiaco.

Veniamo ora finalmente a parlare del “silenzio/digiuno del cuore (che, come abbiamo già ricordato, appartenne alle meditazioni apofatiche; cioè, a quelle del primo gruppo). Iniziamo cercando di approfondire alcuni dei significati che l’antico pensiero taoista attribuì al “cuore”. Come abbiamo più volte affermato, il cuore fu considerato la dimora dello shen, ossia dello “spirito”. Quell’organo sarebbe stato deputato ad accogliere le luminose energie spirituali e a distribuirle nell’essere umano. Così, si pensò che fosse il centro dell’animazione. La medicina tradizionale cinese ritenne che la sua funzione si svolgesse attorno al “Ministro del cuore” (xin bao luo, ossia: “cuore, protezione e comunicazione”; altro nome = xin zhu: “Maestro del cuore”), ossia al pericardio, che avrebbe veicolato il qi e lo shen, ma anche le emozioni ed i princìpi nutritivi, attraverso il sangue agli altri “organi” (zang). Tra tutti i punti dell’agopuntura (365 sui percorsi dei meridiani principali, e altri extra-meridiani), il settimo punto del “meridiano del cuore” (HT7) fu considerato tra i più importanti per entrare in contatto con il mondo della mente e dello spirito. Per questo fu chiamato Shen men, ossia: la “Porta che conduce allo spirito”. Gli agopuntori, ancora oggi, stimolano quel punto (localizzato, sulla mano, contro il bordo radiale del tendine e del muscolo flessore ulnare del carpo) per trattare problemi mentali e psicologici, ma anche per calmare, donare stabilità e ridurre lo stress. A parte le irregolarità cardiache, i problemi del cuore, secondo i medici cinesi avrebbero potuto essere di due tipi: disturbi allo shen (come: malattie mentali, perdita di memoria, insonnia, schizofrenia, o altro); oppure, ritenendo che la sua energia si aprisse sulla lingua (vi ricordate? Abbiamo parlato delle connessioni del cuore con la parola), si sarebbero potuti manifestare con la balbuzie o altre difficoltà d’espressione. Si pensò che il cuore avesse il fuoco come elemento corrispondente; il suo colore fu il rosso, la stagione l’estate ed il suo sapore l’amaro. Al cuore sarebbe stata legata la gioia, come emozione positiva; quelle negative furono l’isteria e la collera. Per i taoisti quell’ultime emozioni (specie se portate all’eccesso) avrebbero potuto danneggiare il cuore e ogni attività spirituale. Dalla necessità di tenere quieto il cuore, nacquero gli insegnamenti sulla pratica del silenzio. A livello mentale, il “vuoto del cuore” (wu xin) fu uno stato prodotto dallo svuotamento di pensieri (wu nen) e sensazioni, ma fu anche il risultato della dimenticanza di tutto ciò che fino a quel momento era stato artificiosamente appreso. L’adepto del Tao, come abbiamo visto, avrebbe dovuto vivere secondo i ritmi della natura senza in alcun modo interferire nei suoi meccanismi. Per ottenere quella particolare condizione mentale/spirituale gli asceti taoisti prima di iniziare le pratiche della meditazione avrebbero dovuto cercare di eliminare tutti i pensieri e le preoccupazioni. In questa fase di rinuncia a tutto ciò che fosse stato acquisito con i sensi e con la mente, i meditanti si sarebbero dovuti impegnare a praticare lo svuotamento totale del sé, per arrivare ad uno stato di profonda quiete mentale. La passività fu l’elemento essenziale di quella prima fase meditativa; si ritenne infatti che il mistero non potesse essere in alcun modo conquistato con la volontà umana, con le preghiere o la fede. Il Tao avrebbe potuto essere risvegliato nel proprio sé solo dopo lo svuotamento della mente e del cuore.

Nell’antica Cina, il “digiuno/silenzio del cuore” si riferì alla purificazione rituale che, secondo la tradizione, si svolgeva prima della celebrazione dei riti rivolti agli antenati e alla divinità del Cielo. Per partecipare a quei rituali era richiesta la purificazione del corpo (tramite abluzioni) e dei pensieri (grazie ad apposite liturgie); inoltre, non era consentito bere alcolici e cibarsi di particolari erbe dal forte odore. Ma per il filosofo taoista “Zhuangzu”, più della purificazione rituale esteriore fu importante quella interiore, il “digiuno del cuore”, come egli lo chiamò.

Per “Zhuangzu”, l’adepto avrebbe potuto fare quell’esperienza unificando tutto il pensiero e focalizzando la propria attenzione all’ascolto dell’energia vitale (qi) dello spirito, lo shen. Per fare questo si sarebbe dovuto chiudere all’esteriorità e avrebbe dovuto abbandonare tutte le conoscenze precedentemente acquisite, per concentrarsi sulla respirazione. Nel proseguo della meditazione avrebbe dovuto dimenticare anche di voler abbandonare ogni pensiero e conoscenza; solo così, raccolto nel Tao, sarebbe potuto approdare al “vuoto”. In quello stato il cuore dell’uomo sarebbe potuto andare oltre ogni discriminazione e avrebbe raggiunto la “conoscenza non discriminata”, libera dalla distinzione tra il “pensare” ed il “non pensare”. La vera conoscenza proverrebbe infatti dal “pensare senza pensare”, che non vorrebbe in alcun modo dire “non pensare”, bensì pensare prima che insorgano le opposizioni tra “pensare” e “non pensare”. Sia “Zhuangzu” che “Laozi” (“Lao Tzu”), nelle loro opere esortarono a “vedere senza vedere”, “ascoltare senza ascoltare”, “sapere senza sapere ”e “pensare senza pensare” (Zhuangzu, cap. 22, n. 162; “Laozi”, Daodejing, cap. 22, 25 e 35); solo quando il mistico fosse riuscito ad abbandonare ogni discriminazione e giudizio, rendendosi “vuoto”, avrebbe potuto arrivare alla vera conoscenza, espressione della “completezza del Tao” (Zhuangzu, cap. 5). La liberazione dai concetti e dai pensieri, sarebbe stato il preliminare alla liberazione spirituale che il meditante avrebbe raggiunto con il proseguo della pratica. Vediamo ora come “Zhuangzu” descrisse il “digiuno del cuore” nella sua opera. Il ruolo dell’iniziatore alla pratica, stranamente non fu assegnato ad un maestro taoista, ma a “Confucio” (“Kong Fuzi”; date tradizionali: 551- 479 a.Cr.), descritto come un vecchio saggio al termine della carriera politica. Il racconto inizia con un dialogo tra “Confucio” e il suo discepolo preferito, “Yen Hui”, (“Yanhui”, 521-481 a.Cr.?). “Yen Hui”, avendo sentito parlare di un Principe dispotico e tiranno, chiese consiglio al suo maestro su come avrebbe potuto convertirlo alla “Dottrina della Giustizia e della Bontà” (cioè, al Confucianesimo). Ma lasciamo le parole a “Zhuangzu”:

«Ahimè! - disse Confucio - (se lo farai) andrai soltanto incontro a punizioni. La Via non vuole mescolanze; quando vi sono mescolanze si moltiplica, quando si moltiplica crea disordini, quando crea disordini sopraggiungono i dispiaceri, dai quali non c’è scampo [nda: ossia: voler convincere le persone mischiandosi nei loro affari è molto pericoloso]. Gli uomini sommi dell’antichità prima ricercavano nel sé e poi negli altri. Se ciò che ricercavano in sé non fosse stato saldo, come avrebbero potuto occuparsi delle azioni di un tiranno? [nda: se vuoi convincere gli altri devi prima fare del tuo spirito il tuo maestro]».

Yen Hui, dopo una serie di tentativi di convincere Confucio a dargli qualche consiglio (tutti andati a vuoto), provò un’ultima volta a chiedergli indicazioni su come avesse dovuto agire. Quella volta il vecchio Saggio gli raccomandò di osservare il “digiuno”:

«Pratica l’astinenza» - disse Confucio. E poi continuò: «È forse facile mettere in pratica ciò che hai nel cuore? Il Cielo luminoso non approva chi lo ritiene facile». «La mia famiglia è povera» - disse Yen Hui - «Per molti mesi non bevono vino e non mangiano carne. Può considerarsi questa astinenza?» Confucio rispose: «Questa è l’astinenza messa in pratica per i sacrifici, non è l’astinenza del cuore». Al che il discepolo ribatté: «Oso interrogarti sull’astinenza del cuore». Confucio allora disse: «Se unifichi la tua volontà, non odi con l’orecchio ma con il cuore, non odi con il cuore ma con lo spirito vitale (qi). Quando l’udito si ferma all’orecchio, il cuore si limita ad esaminare. Ecco com’è lo spirito vitale: è vuoto per accogliere tutte le creature. Solo nel Tao si raccoglie il vuoto. Il vuoto è il digiuno del cuore» [nda: cioè: non ascoltare con le orecchie ma con il cuore; non ascoltare più con il cuore ma con i soffi del qi. Questi sono vuoti perché possano ricevere tutti gli esseri. Il Tao si ritrova in questo vuoto]. «Prima che mi parlaste - aggiunse Yen Hui - ero sicuro di essere Yen Hui, adesso non c’è più un Yen Hui. È questo il vuoto?» «Sì», rispose Confucio, e aggiunse: «Se sei accettato fa sentire il tuo segnale; se non sei accettato desisti. Dimora costantemente nell’Uno, affidati all’inevitabile. Arrestare il passo è facile, ma non toccare il suolo è difficile. Fare le cose per gli altri è facile; agire seguendo la tua natura ben più difficile. Volare con le ali è una cosa. Saper volare senza ali è altra cosa! Molti sono coloro che cercano la conoscenza con l’intelligenza; rari sono coloro che trovano la conoscenza attraverso la non conoscenza. Guarda quello spazio oscuro! Inonda di luce la camera vuota! La felicità è dove riposa la quiete; se non c’è felicità significa che con il corpo stai seduto mentre con il cuore corri. Gli dèi verranno ad abitare in voi, quando l’orecchio e l’occhio comunicano con l’interno del corpo; ma rimangono estranei alla conoscenza. … Questa è detta la Trasformazione delle diecimila cose».

(Zhuangzu, libro II, cap. IV; citazione parzialmente tratta dalla traduzione di Fausto Tomassini, in: Testi Taoisti, UTET, Torino, 1977, pp. 364-368; per rendere più chiaro il testo ho tradotto nuovamente dal cinese l’intera ultima parte del racconto).

Il termine “spazio oscuro” di cui parla il racconto sopracitato si riferirebbe, secondo alcuni commentatori, al “cuore” che dovrebbe essere svuotato per farvi sorgere la luce dello spirito. La stessa idea sembrerebbe sia stata espressa anche nel Daodejing (cap. XXVIII, vv.7-9): «conoscete il bianco e custodite il nero; siate l’esempio del mondo»; il ”bianco” sarebbe la luce interiore ossia la “non conoscenza intellettuale”; sarebbe il vero sapere senza discriminazioni. Quella luce (come specchio spirituale) non sarebbe altro che una emanazione della fonte dell’essere, attraverso la quale l’uomo può percepire l’oscurità della materia e del mondo. Il “nero”, invece, secondo alcune interpretazioni, potrebbe corrispondere simbolicamente al corpo reale, materiale, dell’uomo; un corpo che, secondo il pensiero taoista, andrebbe sempre “custodito”, perché sarebbe il luogo di ogni trasformazione spirituale. Il Daodejing espresse un concetto simile quando invitò gli adepti del Tao a “tergere il profondo e oscuro specchio” (di chu xuan jan; cap. X, v.5); probabilmente quel versetto alluse alle pratiche dello svuotamento del cuore e della mente (paragonati ad uno specchio) per farvi sorgere le qualità luminose dello spirito.

La pratica del “digiuno del cuore”, così come tramandata da “Zhuangzu”, fu intimamente legata alla tecnica dello zuowang, cioè, lo “stare seduti e dimenticare” (in opposizione alla stare seduti lasciando che il cuore e la mente corressero via). In realtà, lo “stare seduti e dimenticare” fu alla base della pratica del “digiuno/silenzio del cuore”; fu il suo fondamento, l’alfa e l’omega di tutta la pratica. Con lo zuowang, si cercò (grazie all’iniziale focalizzazione della mente sulla respirazione) di arrivare a dimenticare tutto ciò che avesse fino a quel momento condizionato il cuore, cominciando dalle norme etiche imposte dalla società e dalle leggi; sarebbe stato inoltre necessario liberarsi da ogni discriminazione e da ogni sensazione legata al piacere e al dolore, per giungere infine a dimenticarsi addirittura della propria esistenza. Con il cuore vuoto, il mistico ricercatore spirituale, perdendo il senso del tempo e dello spazio, avrebbe così fatto il suo ingresso nel Tao. Leggiamo cosa scrisse al proposito “Zhuangzu”:

«Dopo tre giorni, riuscii a liberarmi del mondo esterno. Continuai con fermezza. Sette giorni dopo potei liberarmi delle cose esteriori. Continuai per altri nove giorni e riuscii a liberarmi della mia stessa esistenza. Questa visione mi permise di trascendere il passato ed il presente. Riuscii allora ad entrare nel Regno dove la vita e la morte non esistono più». (Zhuangzu, op. cit., cap. 6, n.42).

Ma perché per il Taoismo sarebbe stato così necessario dimenticare tutto? Perché l’uomo, nel corso della sua vita, avrebbe perso lo “stato puro naturale” (de; vi ricordate? Ne abbiamo già parlato) che, in qualche modo, lo avrebbe connesso al Tao. La principale causa di quella perdita sarebbe stata da attribuire ai sensi che creando opinioni contrastanti e contrapposte, avrebbero bloccato lo “spazio mentale” puro nell’interiorità del cuore (mente). Nel “dimenticare tutto”, il mistico avrebbe operato una specie di “pulizia” interiore (del cuore e della mente) che lo avrebbe liberato dagli ostacoli mentali del passato e reso non più condizionato dagli stimoli esterni; così, affrancato da ogni condizione, si sarebbe potuto reintegrare nel vuoto, ossia nello stesso Tao. “Zhuangzu”, chiamò questa particolare condizione spirituale xiaoyao, ossia: “vagabondaggio spensierato a piacere”, riferendosi alla libertà assoluta di cui il mistico avrebbe goduto nella dimensione dinamica e perennemente mutevole del Tao. Di quel particolare stato parlò anche “Laozi” in ben tre capitoli del suo Daodejing. Nel decimo e nel sedicesimo capitolo descrisse in modo mirabile il “vuoto”, ossia la condizione che l’adepto avrebbe sperimentato nel vivere la sua adesione al Tao, intesa come totale unità con le leggi di natura. Inoltre, in maniera allegorica accennò anche alle modalità che avrebbero favorito il “ritorno” (fu) alla “radice” (gen) da cui si sarebbe manifestato l’intero universo, cioè: il Tao. Invece, nel ventesimo capitolo (specialmente a partire dal verso n.9), mise in rilievo la distanza che avrebbe separato il comune mortale da colui che avesse abbracciato l’Assoluto; costui avrebbe vissuto “inconsapevole di sé al pari di un infante”, avrebbe trascorso la sua vita in disparte, felice, tenendosi alla larga sia dall’apprezzamento che dal biasimo della gente, e incurante di ogni riconoscimento che la società gli avrebbe potuto attribuire. Il ventesimo capitolo del Daodejing è fondamentale per capire la meditazione apofatica e la disposizione mentale e spirituale dell’adepto taoista che venne descritto nella solitudine meditativa intento (nel verso n.26, quello di chiusura) a “pascere dalla Nutrice “, ossia a nutrirsi dalla “radice stessa della vita” (il Tao).

Recentemente, oltre al Daodejing e allo Zhuangzu, è stato individuato un altro testo che descrive le pratiche meditative dello stare seduto in silenzio cercando di raggiungere il vuoto interiore e per favorire la circolazione del qi. Si tratta del Neiye (“Coltivazione interiore”), una raccolta di versi poetici (come il Daodejing) risalente, probabilmente, al IV secolo avanti Cristo. Il Neiye, ad oggi, è il più antico manuale che analizzi minuziosamente l’auto-coltivazione spirituale praticata attraverso l’utilizzo del qi, del jing, dello xin (cuore) e dello shen (spirito). Inoltre, insieme ad alcune tecniche di respiro, fornisce anche preziose informazioni sul complesso sistema cosmologico del Taoismo (si veda: “Russel Kirkland, Neye, Inner Cultivation, in: The Encyclopedia of Taoism, a cura di Fabrizio Pregadio, Routledge, 2008, pp. 771-773; il Neiye è stato tradotto anche in italiano: Amina Crisma, Neiye, il Tao dell’Armonia Interiore, Garzanti, Milano, 2015).

Il Neiye sembra essere una vera e propria guida alla pratica della meditazione apofatica attraverso un quadruplice allineamento del corpo, del cuore e dello spirito:

Allineamento del corpo o della “forma” (zheng xing)
Allineamento dei quattro arti (zheng siti; lett.: quattro arti sodi e fermi)
Allineamento del qi (zheng qi)
Allineamento cuore-mente (zheng xin)

(cfr.: Harold Roth, Original Tao: Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism, Columbia University Press, New York, 1999, pag. 109).

Gli argomenti trattati dal quell’antico testo sono molto complessi ed esulano in parte da questa mia trattazione; riguardano la natura del Tao e del de (che, come abbiamo già detto, fu spesso tradotto come “virtù”, o come “potere personale” innato, anche se pochi avrebbero la capacità di svilupparlo). Secondo il Neiye, una parte della “coltivazione del sé” sarebbe consistita proprio nell’acquisizione del de, oltre che nell’accrescerlo e nel rafforzarlo. Questa acquisizione sarebbe stata resa possibile grazie all’allineamento del cuore e della mente che avrebbe permesso al praticante di entrare in contatto con il potere creativo originato dalla natura stessa dell’universo: «Quando il tuo corpo non è allineato, il de non verrà; quando non sei dentro tranquillo, la tua mente non sarà ben ordinata. Allinea il tuo corpo, aiuta il tuo potere interiore [nda: il de], poi verrà gradualmente da solo» (Neiye, V,II; in: Harold Roth, New York, 1999, op. cit., pag. 66).

Per quanto riguarda l’allineamento corporale, l’antico manuale sembra indicare che il corpo dell’adepto, avrebbe dovuto essere “allineato” (cioè: ben diritto) sulla schiena, ma non seduto nella “posizione del loto” (padmasana) classica, consistente nel mettere la gamba sinistra sulla destra e poi la destra sulla sinistra. Il Neiye, secondo Harold Roth, avrebbe consigliato una posizione simile a quella chiamata Vajrasana (la “posizione del diamante”, dello hatha yoga; o il seiza della tradizione giapponese), con il meditante, in ginocchio, seduto sui talloni (cosce perpendicolari a terra, ginocchia unite, punte dei piedi vicine o sovrapposte, spalle e addome completamente rilassati; cfr. Harold Roth, 1999, op. cit., pag. 110). La cosiddetta “posizione del loto” sarebbe stata adotta dai praticanti taoisti intorno al IV secolo dopo Cristo, molto tempo dopo l’introduzione del Buddhismo in Cina (per ulteriormente approfondire il Neye vedi: Kirkland Russel, Varietis of Taoism in Ancient China: A Preliminary Comparison of Themes in the Neiyeh and Other Taoist Classics, sta in: Taoist Resources, East Asian Studies Center, Bloomington (IN.),1997, vol. 7, n.2, pp. 73-86).

Vorremmo concludere questa nostra trattazione presentando sinteticamente uno dei più semplici metodi di meditazione taoista abbinata ad una respirazione chiamata “naturale”. L’idea è quella di respirare fin nel basso addome (dantien inferiore). In altre parole, quando si inspira dovremmo espandere l’addome; quando si espira dovremmo contrarlo. Tutta la respirazione va eseguita con il naso (che è appositamente designato a filtrare l’aria e a riscaldarla, prima che venga inviata ai polmoni). La durata delle inspirazioni e delle espirazioni può variare a seconda delle tecniche respiratore utilizzate durante la pratica.

La meditazione va praticata in un luogo tranquillo e con la porta ben chiusa, per evitare possibili interferenze dall’esterno. La stanza deve essere in penombra, ma con almeno una finestra aperta per fare circolare l’aria. Il cuscino del meditante deve essere comodo e spesso, adatto ad una lunga seduta. I momenti più favorevoli sono quelli del primo mattino o quelli che precedono il riposo serale.

Il meditante dovrebbe slegarsi gli abiti e slacciarsi la cintura per eliminare ogni costrizione del corpo.

Le gambe devono assumere la ”posizione del loto” completa o, se più facile quella del “mezzo loto” (anche se quest’ultima è sconsigliata per la possibile instabilità del corpo). In caso contrario può sedere anche su un basso sgabello; l’importante è che tenga la schiena ben dritta e allineata. Tenere ben diritta la colonna vertebrale non è facile; i maestri del Tao consigliano di non tenerla come quando stiamo sull’attenti, ma come se ci fosse una corda che pende dall’alto (da un punto chiamato bai hui, al centro superiore della testa), e scende dal mento. La medicina tradizionale cinese considera il punto bai hui, che si trova nell’esatta metà della linea che collega gli apici dei padiglioni auricolari, come il punto di riunione di tutti i meridiani yang. Tenendo la schiena ben diritta, il qi che risale dal canale du mai (vi ricordate? È Uno dei “meridiani curiosi”) e che corre lungo la colonna vertebrale, può fluire agevolmente. Il torace deve essere leggermente piegato in avanti per abbassare la bocca dello stomaco e rilassare il diaframma. Le natiche vanno leggermente spinte indietro per raddrizzare la spina dorsale. La parte inferiore dell’addome deve essere immobile per poter dare stabilità al baricentro del corpo. Quest’azione sarà resa più facile se il meditante si concentrerà sul basso addome. Le mani devono essere poste l’una sull’altra, accostate al basso addome e poggiate sulla parte inferiore delle gambe. La mano superiore deve essere leggermente sostenuta da quella inferiore e i pollici vanno incrociati. Il praticante può tenere la mano destra sulla sinistra o viceversa, come preferisce. Per quanto riguarda questa fase della meditazione, è importante che il meditante non si afflosci e che non si agiti; come è importante che non stia troppo rigido. È impossibile raggiungere la tranquillità interiore senza prima avere quella esteriore. Poiché questo è piuttosto difficile da ottenere, per molti principianti, la cosa migliore da fare sarà quella di cominciare a praticare la meditazione per un lasso di tempo piuttosto breve, per poi progressivamente allungare quel periodo. Generalmente, venti o trenta minuti al giorno per seduta sono sufficienti per la maggior parte della gente.

Il meditante deve guardare avanti (la direzione migliore al mattino è il sud, ricco di energia yang), con la testa ed il collo eretti. Gli occhi devono essere chiusi, o meglio leggermente socchiusi, per evitare l’assopimento. La bocca deve essere chiusa, con la lingua a contatto con il palato, per formare un ponte (lungo il quale il qi può muoversi dal naso alla gola). Le orecchie devono essere distaccate dall’ascolto di voci, rumori, o suoni.

Durante la meditazione Il meditante dovrebbe cercare di ottenere il “silenzio del cuore”, mettendo da parte ogni cosa e cercando di non dare origine a pensieri. Per ottenere quel risultato (che abbiamo già, in precedenza, ampiamente descritto) viene consigliato di concentrarsi sul ritmo della respirazione o sul centro di gravità del corpo. Il pensiero dovrebbe a poco a poco cessare. Abbiamo detto che il meditante “dovrebbe cercare di astenersi dal pensare”, ma l’idea dell’astensione rappresenta essa stessa un pensiero; così, i principianti dovrebbero praticare lo “sguardo interno”, concentrandosi sul basso addome (il pericolo da evitare è quello dell’assopimento). Il punto fondamentale dello star fermi, seduti senza far niente, è quello dello svuotare la mente da ogni pensiero concettuale, e di lasciar dimorare lo spirito nel silenzio, nella tranquillità, nel vuoto.

Ed eccoci alla respirazione che è la pratica fondamentale della meditazione. Ci sono molti tipi di respirazione, anche esoteriche, usate dai taoisti durante le visualizzazioni e le pratiche dell’alchimia “interiore”. Una vasta letteratura dell’antico “Canone Taoista” (Dao Zang, cioè: “Tesoro del Tao”; una collezione di oltre 5000 testi taoisti raccolti intorno al IV/V secolo dopo Cristo; cfr.: Concordance du Tao Tzang, Titres des ouvrages, a cura di Kristofer Schipper, Paris, 1975) ne descrive alcune estremamente difficili (e talvolta simili a quelle del prānāyāma induista) che richiedono la guida di un maestro. Ma, per quanto riguarda la meditazione di base, quella da seduti (la stessa cosa vale anche per il taiji), all’inizio della pratica generalmente viene consigliata una respirazione naturale, detta anche addominale, che comprende una inspirazione che giunge fino al basso addome e una espirazione che parte dal basso addome. Praticamente durante l’espirazione, il basso addome sotto l’ombelico si dovrebbe contrarre, spingendo su il diaframma e comprimendo il torace. Durante l’inspirazione con le narici, l’aria fresca dovrebbe riempire lentamente i polmoni per spingere giù il diaframma; in questo caso la parte inferiore dell’addome si dilata. Nel corso della pratica, alcuni consigliano di trattenere il respiro nell’addome per alcuni secondi, per visualizzare il qi che scorre nel corpo. Ma ai principianti sconsigliamo di farlo. Con la pratica, il respirò sembrerà svanire. Questo sarà il conseguimento più alto dell’arte della respirazione. Come abbiamo più volte detto, gli esercizi respiratori taoisti, anche i più complessi, hanno lo scopo di riempire l’addome (il campo di cinabro inferiore) con l’energia del qi. Di solito, quando questo avviene, la pratica si risolve in una specie di vibrazione che si avverte nel basso addome, seguita da una forte sensazione di calore. La vibrazione sarebbe il sintomo del libero passaggio del qi attraverso lo stomaco e l’intestino; si dice che l’addome vibri se vuoto di qi, e che la vibrazione cessi se pieno di quell’energia e di calore. Quel calore sarebbe in grado di eliminare tutti gli ostacoli fisici, mentali ed emotivi che ostacolano lo stato unitivo del meditante con il Tao; inoltre, nel proseguo della pratica porterebbe a vere e proprie condizioni di beatitudine. L’energia del qi (come abbiamo già spiegato parlando dell’alchimia “interna” e della fisiologia taoista) viaggerebbe per strade molto particolari: in particolare, attraverso due “meridiani curiosi”: il du mai ed il ren mai. Quei “canali psichici” si incontrerebbero nel palato, nella parte superiore della bocca. Durante la meditazione, come in tutte le pratiche del qigong (qi = “pneuma”, “respiro”; gong = “tecnica”, “lavoro”, “abilità”), il praticante dovrebbe cercare di mettere in collegamento quei due “canali”, appoggiando leggermente la lingua sul palato. In quel modo il du mai si connetterà con il ren mai, proprio come quando chiudiamo un circuito elettrico. Così, il qi, sotto forma di energia calda e luminosa, potrà circolare liberamente in tutto il corpo. Quando il meditante avvertirà quel calore dovrà cercare di figurarlo mentre, dal “dantien” inferiore, scende e attraversa il coccige, per poi risalire lungo la colonna vertebrale, per raggiungere il “campo di cinabro” mediano e la sommità della testa, da dove, scendendo giù lungo la faccia, la zona toracica e la bocca dello stomaco, ritorna nell’addome, sotto l’ombelico. In quel modo il respiro entrando ed uscendo con naturalezza, senza fretta, con continuità, arricchirà di qi il corpo e le sue essenze, e poi fare ritorno alla sua dimensione celestiale originaria. Ponendo la lingua sul palato il meditante produrrà anche una grande quantità di saliva. I maestri della meditazione taoista sostengono che la saliva sia una essenza preziosa, che chiamano spesso con nomi di fantasia (ad esempio: “rugiada dorata”. Durante la pratica meditativa, tutte le volte che si accumula una gran quantità di saliva, questa dovrebbe essere deglutita immaginando che stia scendendo nel “dan tien” inferiore. In certe tecniche, per ottenere molta saliva, si arrotola e si ruota la lingua sulle pareti della cavità orale; poi, si divide quell’essenza in tre parti che vengono inghiottite separatamente, e dirette in parti differenti del dantien.

Proseguendo con costanza nella pratica, il meditante entrerà nella fase più profonda della meditazione che potrebbe essere accompagnata da manifestazioni spontanee di luce e addirittura dall’estasi luminosa. Ma per poter arrivare a raffinare il proprio qi a quei livelli sempre più sottili, dovrà prima essere capace di fermare la mente e, completamente rilassato, di praticare il “silenzio” nel cuore. Non è facile essere completamente rilassati e nello stesso tempo vigili. Per questo gli antichi trattati di meditazione spesso consigliarono di imparare dagli animali. Molte famose forme di “qigong” furono inventate osservando gli animali (la “gru in volo”, l’“anatra selvatica”, ecc.). Una volta mi capitò di ascoltare un maestro taoista che consigliava di prendere lezioni da una tigre. Ma se non avete una tigre a disposizione guardate un gatto. Guardatelo, quando sta seduto o disteso con gli occhi chiusi o semichiusi, completamente rilassato, morbido, apparentemente abbandonato nel più profondo dei sonni. Ma basterà un piccolo rumore per farlo scattare all’istante, attento, agile, curioso, vigile. Il gatto ci insegna che rilassamento non significa perdita di controllo; il suo è un rilassamento dinamico, pieno di energia. Nello stesso modo, rilassarsi, per il meditante taoista non significa lasciare afflosciare il corpo; significa disperdere le tensioni, fare il silenzio interiore rimanendo vigile e permettere all’energia del qi di fluire liberamente nel corpo. Chi medita dovrebbe imparare dal gatto! Così, con le spalle rilassate, senza tenere il corpo contratto, deve iniziare a respirare lentamente e profondamente inviando l’energia nel basso addome. Deve, inoltre, ricordarsi di appoggiare la lingua sul palato… e deve lasciarsi respirare. Solo così, con la pratica continua, entrerà nel più profondo stato di immobilità interiore che gli permetterà di fare il suo ingresso nell’unità inseparabile del Tao e nell’infinito splendore dell’Essere.