Il Taoismo ed il mito dell'immortalità in Giappone durante le epoche di Nara (710-794) e di Heian (794-1192)

di Silvio Calzolari

Alcune premesse prima di iniziare:

Il saggio che qui pubblichiamo è la rielaborazione di un mio articolo che apparve nel volume degli Atti del VII Convegno dell’AISTUGIA (Associazione Italiana di Studi Giapponesi), Pavia 1983 (pp.13-21).

Il testo del saggio è stato rivisto, corretto, aggiornato e notevolmente ampliato.

Avvertenze:

Per il giapponese, la pronuncia con il sistema “Hepburn” (da me adottato) non presenta grosse difficoltà. Si noti che la “u” può talvolta diventare muta in fine parola. Esempio: “Daisetsu”, si pronuncia “Daisets”. La “r” giapponese sta tra la nostra “r” e la “l”. L’asterisco (*) che ho posto dopo o accanto ad una vocale sottolinea che la vocale precedente è lunga.

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Lo storico delle religioni Umehara Takeshi, nel suo ben noto studio sul demoniaco (Umehara Takeshi, “Jigoku no Shiso*”, “L’Idea dell’Inferno”, "Chu*o* koro*nsha”, To*kyo*, 1978. Cfr. Silvio Calzolari, "Alcune considerazioni sul concetto di Mononoke in Giappone durante l’epoca Heian” Atti AISTUGIA; vol.III,1979, Firenze 1978,pp. 51-69), giunse alla conclusione che una corrente predominante di pensiero nella religiosità giapponese fosse quella permeata dall’ “Idea della Vita” (“Inochi no Shiso* “), che si sarebbe manifestata soprattutto nello Shintoismo e nel Buddhismo esoterico (“Shingon Mikkyo*”). Naturalmente, pur nel rispetto per la vita universale che avvicina ed unisce queste due religioni, esistono molte differenze tra lo Shintoismo ed il “Mikkyo*”. Il primo ha un concetto elementarmente politeistico del mondo naturale (“shizen su*hai”), l’altro postula un Dio universale nel quale si fondono i vari mondi cosmici (“uchiushin su*hai”). Lo Shintoismo avverte innumerevoli forze vive nelle cose, invece il “Mikkyo*” ha unificato gli atomi d’energia divina nella forma di “Dainichi Nyorai “ (il “Signore della Grande Luce”, il Sole), personificazione dell’Assoluto (in sans.: “Maha* Vairocana”), Buddha supremo, primordiale, simbolo di vita universale che perennemente rinasce e fluisce.

A quest’ “Idea della Vita”, possiamo aggiungere anche le teorie mistiche dei “Padri” del Taoismo. L’uomo per accrescere e conservare la propria vitalità deve adottare un regime conforme ai ritmi immutabili della vita universale.

Per quanto riguarda la parola “tao”(nella moderna trascrizione cinese pinyin: “dao”; in giap.: “do*”), si tratta d’un termine antichissimo, impiegato a lungo da filosofi e religiosi d’ogni tendenza e quindi in molteplici sensi. Letteralmente “tao” significa “via”, “sentiero”, o “cammino”; in seguito acquistò il significato di “via seguita dalla natura nel suo continuo divenire”, cioè di principio immanente nelle cose; i confuciani gli dettero il senso di “legge morale”, “via della virtù”, “via dei dettami del Cielo”. Per i buddhisti fu l’equivalente di “Legge” (“Dharma”; in cin.: “Fa”); per i taoisti ebbe piuttosto il valore di “Principio primo” da cui si evolve l’universo, di supremo potere creativo che vivifica la natura, e suggerì il mistero che si cela oltre le innumerevoli apparenze del mondo.

Fin dagli inizi i taoisti hanno indagato sulla natura dell’universo da due opposti punti di vista: uno è stato l’esplorazione della materia, l’altro l’esplorazione del mondo dello spirito. Apparentemente si trattava di cose completamente diverse, strette però fra di loro da legami d’ogni genere. Natura e sfera psichica sono soltanto due aspetti di quel “Principio primo” dal quale ogni cosa prende origine. I maestri taoisti cercavano di risolvere il mistero della vita, volevano ottenere il potere sugli elementi, cercavano l’elisir dell’eterna giovinezza che li avrebbe liberati dal decadimento fisico e mentale.

Accanto al Taoismo cosiddetto “filosofico”, strutturato poi in una autentica religione andò sviluppandosi in Cina anche un Taoismo più popolare, basato sulle tecniche magiche, sull’occultismo e sull’alchimia (in cin.: “lian jin”, cioè “raffinare/sublimare/ trasmutare l’oro”, oppure “lian dan”, cioè: “raffinare/sublimare/trasmutare il mercurio”)”. Nel Taoismo non filosofico confluirono col tempo vari culti, ad esempio quello delle montagne, cui man mano si affiancarono riti spiritici e divinatori. In Cina l’alchimia si divise in “esterna” (“cin.: “wai tan”; in trascrizione pinyin: “waidan”) e “interna” (cin.: “neidan”; in pinyin: “neidan”). La prima operò attraverso la trasmutazione di sostanze chimiche per ottenere una droga capace di garantire l’immortalità; l’altra mirò allo sviluppo di un’anima immortale, di un doppione eterico, a partire dalle tre forze che si riteneva costituissero la vita: lo sperma (“jing”; l’essenza, il seme), l’energia vitale (in cin.: “ch’i”; in trascrizione cinese pinyin: “qi”), e lo “spirito” (“shen”). Ma andiamo per gradi, e diamo una rapida descrizione dell’alchimia “esterna” che fu la prima a svilupparsi e a diffondersi nell’antica Cina.

Gli esoterici ricercatori cinesi che si dedicarono alle pratiche dell’alchimia “esterna” considerarono l’oro un metallo perfetto e incorruttibile e si adoperarono per renderlo “commestibile”, cioè assimilabile, perché la sua inalterabilità e perfezione potessero essere comunicate intimamente ai loro corpi. E, fin dai tempi più antichi, si sforzarono di produrre una pozione che avrebbe garantito l’immortalità attraverso la trasmutazione di quella sostanza minerale. Il loro obiettivo era quello di invertire il corso del tempo che conduce inevitabilmente verso la morte, nel convincimento che l’energia vitale dell’uomo fosse creata su modello dell’energia cosmica “primordiale” (“yuanqi”) dalla quale si riteneva fossero scaturite le energie dello “yin” (femminile, passivo, lunare, freddo, scuro, pesante) e dello “yang” (maschile, attivo, solare, caldo, luminoso, leggero). Lo stato primigenio era inteso come il momento dell’unità al di là della molteplicità, quando lo “yin” e lo “yang” si pensava fossero armoniosamente congiunti e fusi insieme. Questo stato fu talvolta definito “puro yang” non per esprimere la perenne contrapposizione allo “yin” ma per sottolineare la potenzialità di un processo dinamico inerente al principio maschile stesso. L’unità del tutto fu chiamata “puro yang” perché i filosofi taoisti, nella teorizzazione del processo creativo dell’universo e del mondo, ebbero bisogno di postulare l’esistenza di un impulso iniziale. E quell’impulso (che sarebbe inerente allo “yang”) imponendo movimenti direzionali all’energia cosmica originaria (il “soffio primordiale”), avrebbe determinato la graduale trasformazione di ogni cosa: lo “yin” scendendo verso il basso avrebbe creato la parte grossolana, materiale e mortale di ogni cosa, mentre lo “yang” salendo verso l’alto avrebbe formato il cielo e gli aspetti più spirituali dell’uomo, virtualmente immortali. Però la teoria dello “yin” e dello “yang” non si limitò a stabilire una opposizione tra gli elementi. I due principi furono visti l’uno complementare dell’altro; vale a dire che invece di opporsi l’uno all’altro in una lotta primordiale tra la luce e le tenebre, si ritenne che si creassero l’uno dall’altro, si controllassero e perfino si trasformassero l’uno nell’altro. Si postulò che ogni mutazione fosse generata dal dinamico principio “yang”, ma che fosse il principio costruttivo (“yin”) a far sì che ogni cosa potesse assumere una forma stabile e concreta, oppure declinasse e cessasse di esistere del tutto. Il maestro taoista Hua-Ching Ni paragonò questo movimento alla tendenza degli elettroni di espellersi lontano dal nucleo dell’atomo, che è tenuto compatto e coeso dalle forze di attrazione dei protoni che attirano gli elettroni al centro; senza questa tensione l’atomo si disintegrerebbe (Hua-Ching Ni, “Tao: The Subtle Universal Law and The Integral Way of Life”, Seven Stars Communications, Los Angeles, 1979; rist.: 2003). Tutte le cose e gli elementi esistenti in natura avrebbero le qualità dello “yang” e dello “yin”, ma il loro equilibrio non sarebbe qualcosa di statico e materiale, bensì sarebbe regolato da forze dinamiche e sottili. È grazie a questa tensione oppositiva che, in natura, ogni cosa si differenzierebbe dall’altra pur rimanendo in continua interdipendenza e relazione. Questa consapevolezza fu alla base della cosmologia e della medicina taoista: gli esseri umani, in quanto parte di una rete infinita di relazioni e di interconnessioni, subirebbero l’influenza di ogni cosa dell’universo, incluso le stelle, il tempo, le stagioni, l’ambiente ed il cibo. Come affermò il più antico trattato di medicina cinese, il “Neijing” (“Canone di Medicina dell’Imperatore Giallo”; cf.: Claude Larre e Elisabeth Rochat De La Vallèe, “Huangdi Neijing Suwan”, Jaca Book, Milano, 1994-2014): “le relazioni armoniche generano la salute, quelle disarmoniche degenerano in malattie sia fisiche che spirituali”.

In Occidente, a lungo, si è pensato che la medicina cinese fosse solo l’agopuntura. Ma è molto, molto di più. L’antica medicina del “Celeste Impero” conteneva ben otto sezioni, fra cui l’agopuntura, il massaggio, la geomanzia (“feng shui”), il “qigong”, la meditazione, l’astrologia, l’uso dei talismani e dei simboli mistici, e la farmacologia che spesso si trasformò in sperimentazione chimica e alchimia. Secondo il “Neijing” salute e benessere si sarebbero potuti ottenere e conservare solo restando centrati nello spirito, evitando ogni spreco energetico, garantendo il continuo flusso di “qi” (forza vitale fondamentale, “prana”, respiro) nel sangue, accordandosi ai mutamenti stagionali e annuali, e cercando di mantenere in equilibrio le forze dello “yin” e dello ”yang”. Tutte le pratiche del Taoismo, sia quelle spirituali che quelle terapeutiche, fin dalle epoche arcaiche si basarono sull’uso ed il controllo del “qi”. Nel tempo furono identificate diverse specie di “qi” con diverse funzioni e anche la spiritualità fu vista come una forma di “qi”. Fu anche postulata l’esistenza di un “qi” prenatale, il “jing” (come combinazione del “qi” dei genitori) che ogni essere vivente erediterebbe al momento del concepimento; il “jing” sarebbe una qualche forma di “soffio primigenio” ("yuanqi”) risalente ai primordi stessi dell’universo. Quest’essenza controllerebbe la crescita durante tutto l’arco della vita, regolerebbe il sistema ormonale e quello riproduttivo, oltre a governare il sistema nervoso centrale. Tutti gli esseri viventi ne sarebbero possessori anche se in quantità diverse e variamente limitate. Secondo le complesse teorie della fisiologia del Taoismo, lo “yuanqi”, o “jing”, degli esseri viventi potrebbe essere definito come una specie di progetto genetico innato o come un potenziale vitale che ciascuno può utilizzare in maniera diversa nel corso della vita. Secondo le dottrine del Tao, il “jing” sarebbe custodito nei reni, deposito dell’energia sessuale e riproduttiva. Il processo d’invecchiamento dipenderebbe molto da come gli uomini sarebbero in grado di spendere il loro “jing”, che può essere conservato o sprecato. Con l’avanzare dell’età, la perdita lenta ma continua di questa energia prenatale con la conseguente disarmonia tra lo “yin” e lo “yang” (che comporterebbe l’aumento dello “yin” ed il logorio dello “yang”), sarebbero le cause del deperimento, della vecchiaia, delle malattie e della morte. Ma, gli esoterici ricercatori taoisti non si persero d’animo e cercarono di sviluppare un insieme di tecniche (respiratorie, ginniche, dietetiche, meditative, sessuali e alchemiche) per cercare di compensare la perdita del “jing” e rafforzare lo “yang”. E contrariamente ad ogni logica, pensarono di poter fermare il deperimento fisico, e addirittura la morte, grazie all’assunzione di pozioni ed elixir che, eliminando il freddo principio “yin” dagli elementi (minerali, cibo, sostanze) e accrescendo quello solare, caldo maschile dello “yang”, avrebbero potuto garantire il restaurarsi dell’armonia fra le energie opposte ed il ritorno alla condizione di purezza originaria.

Forti di questo convincimento, gli alchimisti dedicarono la loro esistenza alla ricerca di magici elixir che richiesero preparazioni sempre più complesse fondate su rituali, pratiche spirituali e sull’uso di sostanze chimiche e inorganiche (come oro, mercurio, magnetite, realgar, orpimento, solfo, piombo, mica, quarzo bianco e “latte di stalattite”, cioè: calcio), mescolate ad altre organiche, quali l’urina (Shimode Sekiyo, “Do*kyo to Nihonjin”, op. cit. pp.131-132) e ad alcuni estratti di piante. Alla base di tutto il pensiero alchemico dell’antica Cina ci fu sempre il cinabro (“dan”; solfuro di mercurio), per il color rosso e le sue particolari proprietà chimiche. Il cinabro era considerato il condensato dell’energia “yang” più potente, capace di guarire e riparare ogni logoramento fisico e mentale; ma al suo interno conteneva il mercurio (che rappresentava il principio “yin”) che andava raffinato, sublimato, trasmutato, combinato con altre sostanze (come lo solfo, altro elemento “yang”) per poter generare un elemento di “puro yang”, capace di garantire la salute e l’immortalità. Il mutamento del cinabro in mercurio, e viceversa, in un continuo processo di raffinazione, costituì il fondamento della teoria e della pratica dell’alchimia cinese. Il cinabro era estratto, in grande quantità dalle miniere del sud della Cina, quasi tutte localizzate nella regione dello “Yunnan”. Quel minerale era però altamente tossico e molti alchimisti, in Cina (e poi anche in Giappone), si ammalarono e morirono proprio per averlo maneggiato e addirittura ingerito nella speranza di ottenere una vita lunghissima e felice. Nella fantasia degli alchimisti il mercurio divenne il grembo materno della prima materia nel quale avrebbe avuto inizio la trasmutazione; fu il catalizzatore necessario per riportare gli elementi alla loro forma più pura e spirituale. Il complesso processo di raffinazione del cinabro si articolò in sette o nove fasi di riscaldamento e fusione in appositi crogioli. Durante le sperimentazioni gli alchimisti si accorsero che il mercurio prodotto dalla sublimazione del cinabro, fosse un metallo liquido dalle virtù aurificanti. Quest’osservazione portò al convincimento che tra oro e cinabro potesse esistere un profondo rapporto sinergico, e l’ipotesi sembrò trovare conferma dal fatto che i giacimenti di cinabro spesso furono trovati sotto le vene aurifere. Si sviluppò così la curiosa teoria che, in natura, nel grembo della terra, l’oro si trasformasse nel corso del tempo in cinabro. Per questo motivo nelle operazioni alchemiche venne talvolta aggiunto l’oro, perché potesse purificarsi da qualsiasi traccia di “yin”; in questo modo si sarebbe potuto ottenere l’oro alchemico, l’essenza stessa della pura energia “yang”, inalterabile ed incorruttibile.

Qualche volta, come abbiamo accennato, in alcuni antichi testi alchemici cinesi (come il: “Huangdi jiuding shendan jing”, cioè: il “Trattato dell’Imperatore Giallo sui divini elixir dei nove calderoni”; conosciuto come: “Judan jing”, cioè il “Libro dei nove elixir”) si consigliò di combinare il mercurio al piombo, altra sostanza assai velenosa. Il grande maestro taoista “Ko Hung” (in trascrizione “pinyin”: Ge Hong”; in giap. “Katsu Ko”; 254-334), nel quarto capitolo del suo ”Baopuzi” (in giap.: “Ho*bokushi”; “Libro del maestro che abbraccia la semplicità”), espose, con dovizia di particolari, tutti i pericoli che sarebbero potuti derivare dal maneggiare il cinabro ed il piombo. Descrisse anche i procedimenti che avrebbero consentito di trasmutare il mercurio in oro e la lega stagno-piombo in argento, utilizzando composti di solfuro d’arsenico e cianuro (altre sostanze da utilizzare con estrema attenzione), solfo, mica, allume e resina di conifere: “… Il cinabro è una sostanza che, quanto più si mette sulla fiamma, tanto più subisce delle incredibili metamorfosi. L’oro, che viene messo sul fuoco e fuso anche cento volte non cambierà mai la sua natura; se lo si sotterra non si rovinerà, nemmeno fino alla fine dei tempi… se ingeriamo queste due sostanze, esse produrranno una sublimazione del corpo umano... anche una frazione millesimale di cinabro è superiore ad ogni specie di piante officinali. Quando bruciamo le erbe, tutto diventa cenere; i granelli di cinabro scaldati producono invece argento vivo, ma se si continua a sublimare si otterrà ancora una volta il puro cinabro … Per questo il cinabro purificato può conferire la lunga vita all’essere umano….” (“Ho*bokushi”, cap. IV, nella traduzione giapponese di: Honda Wataru, Heibonsha, To*kyo*, 1972). Così, nell’antica Cina, si ritenne che il cinabro, raffinato e sublimato, analogamente all’oro alchemico spiritualizzato, potesse trasformarsi in un potente elixir che, se ingerito (anche in dosi infinitesimali e per periodi di tempo molto lunghi), avrebbe potuto garantire l’immortalità. Nel “Celeste Impero”, il raggiungimento di quello stato al di là del tempo e della morte fu lo scopo principale dell’alchimia; gli esoterici ricercatori, malgrado il costo assai elevato di alcuni degli ingredienti utilizzati durante le varie fasi delle loro operazioni, non si dedicarono quasi mai (salvo qualche eccezione) alla trasmutazione dei metalli vili (cioè di minor valore) in preziosi (come l’oro, o in minor misura l’argento). Fra l’altro, in Cina, fin dal primo secolo dopo Cristo, chi tentò di falsificare o contraffare l’oro fu punito con la condanna a morte.

Invece, l’alchimia giapponese, non si preoccupò affatto della trasmutazione dei metalli in oro e mirò principalmente alla cosiddetta “ricerca quintessenziale”, ossia all’estrazione dalle sostanze dei princìpi attivi che avrebbero dovuto garantire all’uomo la salute e la longevità. Il Giappone fu ricco di miniere d’oro, il processo di trasformazione dei metalli vili nell’aurea sostanza fu quasi del tutto sconosciuto (Yoshida Mitsukuni, “Renkin Jutsu”, “Alchimia”, Chu*o* Ko*ronsha, To*kyo*, 1963, pp. 185-186). Fin dall’epoca di “Nara”, nell’Impero del Sol Levante si estrassero abbondanti quantitativi d’oro dalle miniere della regione del “Tohoku” e dai numerosi giacimenti auriferi alluvionali; così, nessuno pensò mai di produrlo artificialmente. Nella prima raccolta poetica giapponese, il “Manyo*shu”, (“Raccolta delle Diecimila Foglie”; seconda metà dell’VIII secolo) possiamo trovare moltissimi riferimenti all’oro e ai tanti manufatti che ne furono continuamente ricavati. Quel prezioso minerale fu anche utilizzato in abbondanza per placcare il corpo in bronzo della colossale statua del Buddha (alta ben 16 metri) che si erge in un padiglione del tempio “To*daiji” di “Nara” (770); mentre l’aureola che circonda interamente la statua fu realizzata in foglia d’oro zecchino. In tutto furono utilizzate ben 130 Kg. d’oro! Ma torniamo alla nostra alchimia….

Col trascorrere del tempo, in Cina, poco prima e durante la dinastia dei “Song” (960-1279), dal Taoismo scomparve l’idea che potesse esistere una sostanza alchemica capace di garantire la lunga vita o l’immortalità, e ad essa fu sostituita la credenza della possibilità per l’adepto di trasmutarsi interiormente, grazie al “neidan” (“cinabro interiore”) dell’alchimia interna.

Il processo operativo del “neidan” fu descritto con una terminologia assai simile a quella dell’alchimia “esterna”. Nel corpo umano, assimilato al crogiolo dell’alchimia “esterna”, con particolari esercizi di visualizzazione e di respirazione (che avrebbero garantito la circolazione del “qi”) vennero mescolati e “raffinati” il seme ed il soffio vitale che, sotto l’influsso dell’elemento “shen” (l’elemento spirituale che collega l’uomo al trascendente), avrebbero generato un vero e proprio “embrione” sacro e virtualmente immortale (cin.: “shengtai”). I mistici ricercatori alchemici avrebbero così cercato di far nascere dentro di loro un doppione eterico, trasmutato, adamantino e perfetto: un corpo spirituale capace, se “nutrito” e sostenuto nel modo giusto (“cin: “yangsheng”; giap.: “yo*jo*”: “nutrire la vita”), di sopravvivere al momento della morte fisica del corpo materiale e profano. Ma a parte il raggiungimento della perfetta immortalità, l’alchimia “interna” fu utilizzata dagli esoterici ricercatori del Tao come supporto per aprire i centri spirituali del corpo, come valido strumento per liberarsi dalle energie ritenute oscure o negative e dalle patologie, come aiuto a sciogliere le congestioni emozionali e come perfetto strumento per purificare e accumulare la forza vitale.

Secondo l’antropologo e studioso di antiche tradizioni, “Shimode Sekiyo”, il Taoismo popolare giunse nell’arcipelago nipponico, attraverso la Corea, poco prima e durante l’epoca di “Nara” (710-794). Il Taoismo più organizzato, quello filosofico, che in Cina aveva dato origine a numerose sette e scuole, non riuscì a filtrare attraverso le strette maglie del Confucianesimo e del Buddhismo che stava diventando la religione di stato giapponese (Shimode Sekiyo, “Do*kyo* to Nihonjin”, “Il Taoismo ed i Giapponesi”, Yoshikawa Kobunkan, To*kyo*, 1974, pp. 176-195). Così, in un primo periodo, in Giappone, con le pratiche ed i culti popolari del Taoismo si sarebbero diffusi anche gli insegnamenti della farmacologia esoterica e dell’alchimia (“renkin” cioè: “raffinare/sublimare l’oro”, e: “rentan”, ossia: “raffinare/sublimare il mercurio”). All’inizio, specialmente negli ambienti aristocratici e della Corte imperiale, si diffuse l’alchimia “esterna” (in giap.: “kaidan); poi, in periodi successivi, anche i dettami dell’alchimia “interna” (in giap.: “naidan”) ebbero un certo seguito, anche se circoscritti a particolari gruppetti di iniziati. Ne è testimonianza una carta alchemica del corpo umano (in uso nell’alchimia interna) recentemente scoperta, in Giappone, fra i manoscritti della biblioteca dell’Università “Tenri” (prefettura di “Nara”). La carta, senza datazione, si intitola: “Shu*shin kyu*ten tando* zu” (cio*: “Carta della via dell’elixir in nove cicli per la coltivazione della Realtà”; in cin: “Xiuzhen jiuzhuan dandao tu”) e non sembra avere corrispondenti con analoghe mappe del corpo umano cinesi. Forse fu copiata da qualche manoscritto cinese che andò purtroppo perso o distrutto. La carta alchemica è stata recentemente riprodotta e studiata da Kato* Chie (“Furo* fushi no shintai: Do*kyo* to <tai> no shiso*”, “Il corpo umano senza età e senza morte: il Taoismo e l’idea dell’<embrione> (tai)”, Taishu*kan Shoten, To*kyo*, 2002).

In Giappone, col passare del tempo i vari culti taoisti si diffusero rapidamente, e si andarono modificando e trasformando, mescolandosi a pratiche e credenze indigene consimili. Probabilmente da questo sincretismo nacque lo “Shugendo*”, la religione degli anacoreti (“yamabushi”, ossia: “coloro che dimorano sui monti”), che praticando severe discipline ascetiche cercarono la via della longevità e l’acquisizione di magici poteri. E con il Taoismo, fin dall’epoca di Nara”, le arti dell’immortalità si vennero a suddividere in due specifiche tendenze: “l’arte di nutrire e prolungare la vita” “yo*jo* enmei”) e “l’arte di non invecchiare e di non morire” (“furo* fushi”).

Il Taoismo influenzò ed arricchì anche lo Shintoismo primitivo (“Jingi Shinko*”), cosa del resto abbastanza ovvia, poiché ambedue le correnti religiose affermarono prepotentemente il valore e la realtà del mondo naturale ed esaltarono la vita, rifiutando il diniego di questo mondo e la conseguente speranza di rinascere in un altro (Shimode Sekyo, “Do*kyo* to Nihonjin”, op. cit. pag. 95).

Varie influenze taoiste si riscontrano nelle più antiche opere letterarie giapponesi; già alcuni capitoli del “Nihon shoki” (“Annali scritti del Giappone”, inizi dell’VIII secolo d. Cr.), rivelano spiccate consonanze con la visione taoista del mondo, che per Shimode Sekiyo, non sarebbero soltanto frutto delle suggestioni d’una moda sinofila del tempo, ma dimostrerebbero una reale partecipazione ai culti magico-sciamanici cinesi.

Per esempio, nel paragrafo che riguarda il settimo mese del terzo anno di regno dell’Imperatore “Ko*gyoku” (644), si parla d’uno strano culto popolare, ch’ebbe improvvisa e grande fortuna nella provincia di “Suruga”, oggi “Shizuoka”, fra To*kyo* e Kyo*to, e che quasi degenerò in una vera e propria rivolta contadina.

Un uomo di nome “O*fube no Wo”, che abitava lungo il corso del fiume “Fuji” (“Fuji gawa”), prese a diffondere la fede in un dio straniero di nome “Tokoyo no Kami” (“Dio del Mondo eterno”), che si sarebbe manifestato sotto la forma d’una farfalla, o per meglio dire: “….di un bruco, (“Tokoyo mushi”) che vive sui rami dell’albero di “tachibana” e talvolta su quelli dello hosoki” (Shimode Sekiyo, “Dokyo* to Nihonjin”, op. cit. pp.95-97). L’albero di “tachibana” è il mandarino giapponese (Citrus tachibana); più difficile è l’identificazione dello “hosoki”, che secondo alcuni antichi dizionari etimologici nipponici potrebbe corrispondere al “sansho*”, ossia al “pepe giapponese” (“Zanthaxylum piperitum” o ad un’altra rara pianta, sempre di pepe, lo “Zanthaxylum armatum”, descritta per le sue miracolose virtù dai compendi di materia medica cinese (come il “Bencao Gangmu”, di “Li Schizhen, del XVI° secolo). Ma a quale specie sarebbe appartenuto il bruco adorato come un dio? La risposta non è facile, anche se il “Nihongi” (“Annali del Giappone”, altro nome del “Nihon shoki”) ci fornisce una rapida descrizione dell’insetto: “è più di quattro pollici di lunghezza e circa un pollice di larghezza. È di color verde erba con macchie nere. In apparenza assomiglia ad un baco da seta”. Sulla base di questa descrizione alcuni entomologi ritengono che potrebbe trattarsi del “Papilio xuthus”, cioè del bruco della farfalla chiamata “coda di rondine asiatica” (Shimode Sekiyo, “Do*kyo* to Nihonjin”, op. cit. pp. 98-102). Ma a parte la possibile identificazione, assai più interessante è la simbologia del bruco/farfalla. In alcune antiche tradizioni sciamanico-religiose cinesi (ma diffuse anche nelle credenze di molti altri popoli) il bruco simboleggiava la gestazione, l’essere potenzialmente in divenire, la trasformazione, il passaggio dalla morte alla vita e dal profano al sacro. Il bruco che diviene farfalla fu una delle immagini simboliche per eccellenza della metamorfosi e del cambiamento di stato: da una condizione terrestre funestata da calamità e morte ad una più fortunata, eterea e celestiale. In Cina, la farfalla fu poi da sempre considerata come un emblema di vita lunga e prospera. Probabilmente, proprio prendendo spunto da quelle curiose credenze “O*fube no Wo” predicò che chiunque avesse venerato e pregato l’insetto, avrebbe ricevuto in cambio felicità, ricchezza e lunga vita. Così: “... i suoi seguaci dopo aver gettato per strada tutti i loro averi, si abbandonarono a canti e danze, perché chi avesse adorato il dio insetto, se povero, sarebbe diventato ricco; se vecchio sarebbe tornato giovane” (“Nihon Shoki”, terzo anno di regno dell’Imperatore “Go*kyoku “). Intorno a “O*fube no Wo” si radunarono numerosi stregoni, sciamani e taumaturgi (“fugeki”) tanto che ben presto il culto apparve al governo come un elemento pericoloso per la stabilità e la coesione sociale dell’intera regione. Un nobile del luogo, il Capo del clan degli “Hata” (“Katono no Hata no miyatsuko”), Kawakatsu”, spedì sul posto ingenti forze militari per reprimere il movimento. “O*fube no Wo” fu catturato e ucciso; maghi e sciamani furono dispersi.

Stranamente la parola “Tokoyo” ha due ben diversi significati: può intendersi etimologicamente come “il mondo eterno”, un luogo paradisiaco e lontano abitato da spiriti e da dèi, la terra dell’abbondanza e delle ricchezze, posta secondo antiche tradizioni al di là dei mari e degli oceani. Ma la stessa espressione scritta con grafia diversa, può assumere anche il significato di “regno delle tenebre eterne”, cioè di “Yomi”, il “Paese dei morti e della perenne notte (Kamstra, Jacques Henri, “Encounter or Syncretism, The Initial Growth of Japanese Buddhism", E.J. Brill, Leiden, 1967, pp. 446-447).

In certe leggende giapponesi, come in quella del pescatore “Urashima”, all’immagine del Regno di “Tokoyo”, inteso come una terra miracolosa, al di là dei limiti del tempo e dello spazio, talvolta si sovrappone quella della “Montagna degli Immortali” (“Ho*raisan”) della tradizione taoista che si ergerebbe in una fatata isola perduta in mezzo al mare.

“Shimode Sekiyo” considera il culto del dio-insetto descritto nel “Nihon shoki” come una prima testimonianza, di sufficiente attendibilità, della penetrazione nell’arcipelago giapponese d’elementi taoisti, anche se – aggiunge – la fede nella magia deve essere giudicata una manifestazione comune a tutti i popoli, da collegarsi al timore reverenziale degli uomini per ciò che appare misterioso e incontrollabile. Inoltre va tenuto conto che magia e religione nascono su un terreno comune e si rafforzano a vicenda, portando alla venerazione della figura del mago-sacerdote, e quindi alla separazione fra iniziati e profani.

Altri elementi taoisti sono rintracciabili nella letteratura giapponese del IX° secolo. Nella fiaba “Taketori Monogatari” (la “Novella del tagliatore di bambù”), si narra la storia d’una fata lunare taoista (“sennyo”), esiliata per una colpa non meglio precisata su questa terra. Un vecchio taglialegna la scoprì, una mattina, sotto l’aspetto d’una bimba, alta poco più di tre pollici, nascosta nel cavo d’un grosso bambù, e ne provò tanta tenerezza che decise di portarsela a casa. Gli anni passarono, e “Kaguyahime” (“Principessa Splendente”), questo il suo nome, divenne una splendida fanciulla ammirata e corteggiata da ben cinque nobili pretendenti, e perfino dallo stesso Imperatore. Ma era giunto il momento in cui essa doveva lasciare la terra; in una notte di plenilunio dei cavalieri celesti vennero a riprenderla, per ricondurla al suo incantato soggiorno celeste. La fata, prima di lasciare per sempre questo mondo, distillò un elixir d’immortalità che lasciò in dono all’Imperatore.

Nel “Tango no Kuni Fudoki” (“Fudoki della regione di Tango”), conservato nel “Fudoki Itsubun” (“Frammenti dei Fudoki”. I “Fudoki” sono delle antiche cronache e regesti storici e geografici locali compilati durante l’epoca di “Nara”; contengono documenti e racconti mitologici e folklorici) ecco un’altra fiaba che ci trasporta nel mondo ultraterreno degli “immortali” (“sennin”) e delle “tennyo” (o “amatsu otome”, le “vergini celesti”) dei racconti taoisti. Nell’antica provincia dello “Yamato”, in un laghetto alpestre presso la cima del monte “Hiji” (o: “Hinu”) ben otto “tennyo” scesero dal cielo per prendere un bel bagno rinfrescante. Una coppia di vecchietti che transitava per la montagna vide la scena e, senza farsene accorgere, celò la veste d’una delle fate taoiste. La poverina non poté più volarsene in cielo e dovette seguire i due vecchietti, di cui divenne come una figlia. La gentile “tennyo” sapeva distillare un magico liquore che avrebbe guarito da ogni malattia e avrebbe allungato la vita; era una bevanda medicinale (“ochimizu”) simile all’acqua della gioventù che si favoleggiava sarebbe sgorgata da una magica fonte sulla luna (Edwin Cranston, "A Waka Anthology: The Gem-Glistening Cup”, vol.1, Stanford, Stanford, University Press, 1999, pag.149). La fama della magica pozione si sparse per tutta la regione; i vecchietti diventarono ricchi, ma divennero anche cattivi e la scacciarono di casa. La fanciulla girovagò per tutto lo “Yamato”; poi, giunta al villaggio di “Nagu”, morì trasformandosi nella divinità shintoista: “Toyouka no Me no Mikoto” (“Toyouka no Me no Mikoto Fudoki Istubun” citato in: Shimode Sekiyo, “Do*kyo* to Nihonjin”, op. cit. pp.95-97).

La storia, pur nella sua semplicità e brevità, è di notevole interesse perché rivela una forma di sintesi più o meno consapevole tra la religione indigena shintoista (“Jingi shinko*”) ed una figura celeste da assimilare al Taoismo.

Un’altra antica fiaba giapponese contenente evidenti motivi taoisti è senz’altro quella del pescatore “Urashima”, che compare già nel “Tango Fudoki” (“Resoconti della provincia di Tango”), risalente alla prima metà dell’VIII secolo.

La storia del pescatore che raggiunse il palazzo del Dio del mare nella fatata isola taoista di “Ho*raisan”, tutta splendente d’oro e di gemme, subì durante l’epoca di “Nara” e in quella successiva di “Heian”, una serie di sostanziali modifiche che trasformarono “Urashima”, prima nell’antenato di una nobile famiglia della penisola di “Yosa”, poi in un vero e proprio “sennin” immortale, felice sposo della principessa figlia del Re del mare.

La prima trasformazione avvenne durante l’epoca di “Nara”, quando “Urashima” si trovò eletto ad antenato, da parte di “Kusakabe no Obito”, un intraprendente nobile di provincia, che s’impadronì di questa tradizione popolare adattandola alle proprie esigenze. Nella società aristocratica dell’epoca di “Nara”, il popolo veniva considerato come una massa amorfa, come sarebbe stato possibile per un semplice pescatore sposare la figlia di un re?

Poi, durante l’epoca di “Heian”, l’anonimo redattore d’una operetta intitolata “Urashimako Den”, trasformò nuovamente il pescatore nella figura d’un “sennin” taoista, legittimo abitante del “Paradiso dell’Immortalità”.

Tale trasformazione venne confermata da un’opera successiva, nota con il titolo di “Zoku Urashimako Den” (“Proseguo della storia di Urashima”), in cui si raccontava, con dovizia di particolari, la vita meravigliosa dell’ex-pescatore che trascorreva la felice immortalità, insieme alla sposa, nell’isola fatata di “Horai”.

”Urashima”, infine, si trasformò in una divinità shintoista e si venerò nei santuari di “Ura Jinja” (“Kyo*to-fu, Yosa -gun, ine- machi”) e di “Takeno Jinja” (“Kyo*to-fu, Takeno-gun, Takeno-mura”), ambedue nella prefettura di “Kyo*to” (Shimode Sekiyo, “Do*kyo* to Nihonjin”, op. cit. pp.98-102 ).

Nel tempio di “Ura Jinja”, che recentemente ha cambiato il nome in “Urashima Jinja”, si conserva ancora un rotolo dipinto dell’inizio dell’epoca “Muromachi” (inizi del 1400), lo “Urashima Myo*jin Emaki”, nel quale il nostro pescatore è presentato come un “sennin” immortale fra le divinità shintoiste. Il Taoismo si era fuso dunque con lo Shintoismo in una combinazione quasi inestricabile di elementi.

Durante le epoche di “Nara” e di “Heian”, il Taoismo venne a convergere anche in altre pratiche, quali l’ “onmyo*do*” (la “via dello yin e dello yang”; il “feng-shui”, cioè: la geomanzia) e lo “jugon” (la “magia”).

Ma veniamo a parlare della farmacologia taoista e dell’alchimia in Giappone.

I primi testi d’alchimia giunsero in Giappone verso la fine della seconda metà del VI secolo, quando alcuni medici coreani resero noti i fondamenti della medicina cinese tradizionale (Joseph Needham, “Science and Civilisation in China”, Cambridge University Press, Cambridge, vol. V, parte 3,1976, pp.174-180).

Nel 602 il monaco coreano “Kwolluk” (in giap.: “Kanroku”) introdusse nell’arcipelago giapponese, con alcuni “Sutra” buddhisti, anche vari libri di divinazione, di geomanzia e di astronomia, insieme a qualche libro di medicina e d’alchimia. Nel 608, l’Imperatrice “Suiko” (554-628; periodo di regno: 592-628) inviò in Cina un bonzo di nome “Enichi” (in cin: “Yao Shih”) per studiare l’uso delle erbe officinali.

Nel 685, secondo quanto ci riferisce il “Nihon shoki”, il monaco coreano “Popchang” (in giap.: “Ho*zo*” ), offrì all’Imperatore “Tenmu” (631?- 686; periodo di regno: 672-686), un elixir taoista conosciuto come “paishu” (in trascrizione pinyin: “baizhu”; in giap.: “hakuchi”, “byakujutsu sen”). Si trattava di una pozione (“sen”) ricavata da una particolare erba chiamata “okera” (probabilmente l’ “Atractylodes Macrocephala”; da altri identificata con l’ “Atractylis ovata”). Secondo la farmacopea tradizionale cinese quell’elisir avrebbe tonificato la milza e curato i disturbi digestivi, la stanchezza ed il deperimento organico; ma gli alchimisti favoleggiavano che potesse conferire anche la lunga vita e addirittura “la capacità di volare". L’Imperatore “Tenmu”, fervente buddhista, non ebbe dubbi sull’utilità di quel farmaco; colpito da alcune malattie che lo stavano portando ad un lento ma continuo deperimento, nella speranza della guarigione, si circondò di guaritori e dedicò molto del suo tempo alla ricerca di pozioni e di magici elixir (“senyaku”). Proprio per prevenire la morte dell’Imperatore si mutuarono alcuni rituali del Taoismo cinese che ben presto furono adottati dallo Shintoismo. Così, al solstizio d’inverno, quando si diffuse la credenza che l’energia “yang” fosse quasi assente o molto debole, furono celebrate le cerimonie dello “Chinkon sai” (“Rituali per la stabilità dell’energia dello spirito”). Nell’antico Giappone, come in Cina, si ritenne che quel particolare periodo dell’anno fosse particolarmente pericoloso per la salute, ed i medici taoisti non si lesinarono a consigliare particolari rituali (come lo “zhaohun”, in giapponese: “sho*kon”, un rito per richiamare lo spirito “yang”) e l’uso di erbe medicinali e di elixir. Per studiare i farmaci e le erbe della farmacopea cinese l’Imperatore addirittura creò un apposito “Ufficio per gli Affari medici” che ebbe come scopo quello di occuparsi esclusivamente di incantesimi, di guarigione, di elixir e di ricerche erboristiche. Quell’alchemico studiolo, nel 701, sotto il regno dell’Imperatore “Monmu” (683-707: anni di regno: 697-707), quando fu promulgato il famoso codice “Taiho*” (che sul modello cinese, riformò il sistema amministrativo giapponese) divenne un vero e proprio “Dicastero medico” (“Ishitsuryo*) inserito in una specie di “Ministero della Salute” (“Tenyakuryo*”). In quel periodo il trattato di farmacopea cinese più diffuso in Giappone era il “Bencao jing jizhu” (“Compendio di commentari sulla farmacopea”; in giap.: “Honzo*kyo* shu*chu*”) composto intorno al 500 dopo Cristo dal taoista “Tao Hongjing”. Purtroppo il testo originale cinese (anche nella versione giapponese) è andato perduto; possiamo, però, ancora oggi avere un’idea del suo contenuto perché buona parte di quel repertorio di farmacopea fu assorbito da una voluminosa raccolta di testi medici, lo “Xinxiu benjing” (“Nuovo compendio farmacologico”), in venti volumi, pubblicato in Cina nel 695. Molti farmaci, pillole magiche ed elixir descritti in quei testi divennero sotto il regno dell’Imperatore “Tenmu” ben conosciuti anche nell’arcipelago nipponico. Fra questi, uno dei rimedi più utilizzati, anche se molto pericoloso per la sua velenosità, fu il cosiddetto “elixir del cinabro rosso” (cin.: “tanyao”; giap.: “Tan’yaku”).

Nel 722, anche all’Imperatrice “Gensho*” (683-748; periodo di regno: 715-724), nipote di Tenmu”, fu offerto un elixir a base di cinabro (“tan”). In verità su quest’episodio circolarono fin da subito strane e misteriose dicerie tutte nate forse da una cattiva trascrizione di un ideogramma. Lo “Shoku Nihongi” (“Proseguo della Storia del Giappone”; dal 697 al 791) alla data del 21° giorno del 4° mese lunare dell’era di “Yo*ro*” (722) afferma che improvvisamente un certo “Wang Yuanzheng” si sarebbe presentato, con una “nave volante” al cospetto dell’Imperatrice. I curatori dello “Shin Nihon koten bungaku taikei” (“Nuova Collezione di Classici della letteratura giapponese”; dove è stato trascritto e commentato lo “Shoku Nihongi”) suggeriscono che fu utilizzata la parola “nave” probabilmente per un errore del copista del manoscritto che confuse la forma calligrafica dell’ideogramma “nave” (“fune”) con quello piuttosto simile di “elixir di cinabro” (“tan”); così invece di “nave volante” quelle due parole andrebbero lette in ben altro modo: “elixir di cinabro che permette di volare”, un’espressione assai comune nei testi della farmacopea magica taoista (cf.: “Shin Nihon koten bungaku kotei”, a cura di Satake Akikiro, Iwanami Shoten, To*kyo*, 1989-2005, vol.13, pp. 114-115). Come “Tenmu” anche l’Imperatrice “Gensho*” fu un’appassionata ricercatrice di elixir e di altri esoterici medicinali. Fra l’altro, si racconta che abbia scoperto una fonte d’acqua miracolosa, dolce (“rei”) come il vino, capace di donare la perenne gioventù (sul significato di “rei”, vedi: Wada Atsumu, “Nihon kodai no girei to Saishi, Shinko*”, “Etichetta, servizi religiosi e Fede nell’antico Giappone”, Hanawa Shobo*, To*kyo*, 1995, vol.2, pag.251). Ed ancora, in un editto, l’Imperatrice non ebbe esitazioni a dichiarare che “dopo che si fu lavata le mani ed il volto con quell’acqua benedetta la sua pelle divenne meravigliosamente liscia (“nameraka”)”. Inoltre affermò che se qualcuno avesse bevuto quell’acqua e se vi avesse fatto il bagno: “se fosse stato anziano avrebbe visto i suoi capelli da bianchi tornare folti e neri; se calvo avrebbe riacquistato la sua capigliatura”. Affermò anche che quell’acqua “avrebbe fatto tornare la vista ai ciechi e avrebbe guarito da ogni genere di malattie e impedimento” (“Shin Nihon koten bungaku kotei”, op. cit., vol.13, pp.34-35).

Ma, a parte i pericolosi elixir a base di cinabro e la ricerca delle magiche fonti (che spesso si risolse nella scoperta di sorgenti d’acqua termale) negli ambienti di Corte, fin dall’epoca di “Nara”, si diffuse anche l’uso degli amuleti protettivi taoisti (“ju”) e ebbero gran seguito i dettami dell’arte degli incantesimi e dei talismani in auge in Cina fin da epoche remote. Le arti magiche furono praticate e fatte conoscere in particolare da “Karakuni Hirotari”, un allievo di un famoso sciamano di nome “En no Gyo*ja” (o: “En no Ozuno”, 634- 700/707 ?), le cui leggendarie vicende legate a quelle degli “yamabushi” (gli “asceti che bivaccano sui monti”) furono, qualche secolo dopo, narrate da “O*e no Masafusa” (1041-1111), nel suo “Honcho* Shinsen Den” (“Storie di immortali taoisti del nostro Paese”, cioè del Giappone) (prima traduzione in lingua occidentale di questo testo agiografico: Silvio Calzolari, “Il Dio Incatenato. Storie di Santi e di Immortali taoisti nel Giappone dell’epoca Heian”, Luni editrice, Milano, 2015). “Karakuni Hirotari”, nel 732, divenne “Jugonshi” (cioè: “Maestro di Formule magiche”) e Direttore del Dicastero della Medicina (“Tenyakuryo*”). Il termine “Jukon ho Hakase”, cioè: “Dottore in Formule magiche”, apparve per la prima volta nel “Nihon Shoki” (“Cronache del Giappone”, 720), in margine agli eventi del secondo giorno del dodicesimo mese lunare del 691.

Dall’epoca di “Nara” presero a diffondersi anche i rituali taoisti di reintegrazione dell’energia “yang”, accompagnati alla raccolta di particolari erbe e fiori che si ritenne fossero ricchi di virtù energizzanti. La tendenza si rafforzò dopo le celebrazioni del “Chinkon sai” durante il regno dell’Imperatore “Tenmu”. Così, per esempio, all’inizio del quinto giorno del quinto mese lunare, in un periodo dell’anno che si pensò fosse ricco di energia “yang” in espansione, si cominciarono a raccogliere i fiori dell’iris (“ayamu”) e quelli dell’artemisia (“yomogi”), insieme ad altre erbe medicinali, per confezionare pozioni ritenute rivitalizzanti e quasi magiche. La preparazione di quei farmaci coincise stagionalmente con il periodo in cui si credette che l’energia “yang” aumentasse di vigore conferendo alle erbe il potere di prolungare la vita e di allontanare gli spiriti malvagi. Nacquero così le celebrazioni del “Tango no sekku” (o: “Ayame no hi”, “i giorni dell’Iris”), una delle cinque festività annuali (“Gosekku”) che si svolgevano tradizionalmente presso la Corte imperiale giapponese fin dall’epoca dell’Imperatrice “Suiko” (554-628; anni di regno: 592-628). Allo stesso modo, il nono giorno del nono mese lunare, durante il “Festival del Nono giorno” (in cinese: “Chongyang”; in giap.: “Cho*yo*”) negli ambienti di Corte si diffuse l’uso di bere un particolare infuso di vino e fiori di crisantemo (“kikushu”, o: “Kikukashu”). Il Crisantemo (“kiku”), oltre ad essere l’emblema della Casa imperiale nipponica (a sedici petali e del colore dell’oro) fu una delle piante sacre dei maghi taoisti cinesi. Nell’antica Cina durante la festa del nono giorno del nono mese lunare i seguaci del Tao si arrampicavano su picchi montuosi (o in loro mancanza salivano in località poste in alto), per poi bere un infuso di vino e fiori di crisantemo. Si raccontava che quella pratica avrebbe allontanato le negatività e gli spiriti cattivi (cf.: Davis, A R, “The Double Ninth Festival in Chinese Poetry: A Study of Variations upon a Theme”, in: “Wen-lin: Studies in the Chinese Humanities”, Zhou Cezong, University of Wisconsin Press, Madison, 1968, pp. 48-64). Inoltre, le teorie farmacologiche del Taoismo cinese affermarono, senza mostrare ombra di dubbio, che chi avesse bevuto l’infuso di crisantemo in quel giorno di festa, grazie alla forza “yang” del sole, sarebbe vissuto a lungo senza cambiare di fisionomia. Ne parlò un testo taoista, il “Jingui Yaolue” (“Prescrizioni essenziali dallo studio medico dorato”), redatto da “Zhong Jing” (150-219). Molti anni dopo, quel curioso testo di farmacologia fu citato dal famoso trattato di medicina giapponese “Ishinpo*” (ci torneremo più a lungo in seguito), quando in un capitolo dedicato alle erbe si raccontò di come i farmacisti cinesi, per preparare le loro magiche bevande, andassero a raccogliere i fiori di crisantemo nelle più remote e sperdute valli del “Celeste Impero” (Hsia C. Emil, Ilza Veith, Robert H. Geertsma, “The Essential of Medicine in Ancient China and Japan: Yasuyori Tamba’s Ishimpo*”, Brill, Leiden, 1986, vol.2, pag. 15). Seguendo questa usanza, nell’antica Cina, all’alba del nono giorno del nono mese lunare, cortigiani, poeti e farmacisti andavano in giro per campagne e giardini a raccogliere le foglie, i boccioli e le corolle di quel fiore ancora intrisi della rugiada condensata durante la notte.

Quando quella floreale tradizione approdò in Giappone fu subito accolta con entusiasmo negli ambienti di Corte. La notte prima della festa i fiori di crisantemo coltivati nei giardini erano avvolti in leggeri veli di seta in modo che potessero trattenere la rugiada; chi, il giorno dopo, si fosse bagnato con quelle stoffe avrebbe ottenuto fortuna e lunga vita (Fujiki Hunihiko, “Heian jidai no kizoku no seikatsu”, “La vita della nobiltà durante l’epoca di Heian”, Shibundo*, To*kyo*, 1963, pp. 190-191). Anche la famosa scrittrice e poetessa “Murasaki Shikibu”, nel suo “diario“ (“nikki”), il Murasaki Shikibu Nikki” (XI secolo) celebrò il potere dei fiori di crisantemo che avrebbero donato la longevità (“Nihon koten bungaku kotei”, op. cit., 19: 446,462). A Corte, il giorno della festa, l’Imperatore, dopo aver distribuito corolle di crisantemo ai suoi dignitari, dava il via alle celebrazioni che culminavano con vere e proprie tenzoni poetiche. Abbiamo ancora alcune di quelle poesie che celebravano le virtù dei fiori di crisantemo. Per esempio la raccolta poetica “Wakan Ro*eishu*” (“Antologia di poesie cinesi e giapponesi da cantare”, compilata dal nobile “Fujiwara Kinto*” nel 1013) conserva alcune strofe di una lirica del letterato “Ki no Haseo” (845-912) che, con termini utilizzati dall’alchimia cinese, ricorda come il fiore di crisantemo fosse utilizzato per preparare gli elixir d’immortalità (“Nihon koten bungaku kotei”, op. cit., 73: 113-114; citato anche in: Rimer J. Thomas, Jonathan Chaves, “Japanese and Chinese Poems to Sing: The Wakan Ro*eishu*”, Columbia University Press, New York, 1997, pp.88-89). Eccone alcuni versi: “… Chi beve quel vino assume l’essenza stessa del sole (" jitsusei”), non cambierà mai fisionomia e vivrà cinquecento anni” (“Nihon koten bungaku kotei”, op. cit., 73:114). La parola “ jitsusei”, nel giapponese delle epoche di “Nara” e di “Heian”, fu ricca di significati particolari e di allusioni metafisiche; divenne il nome di una particolare varietà di crisantemi e talvolta designò il potere rinvigorente delle acque di alcune mitiche sorgenti delle tradizioni cinesi.

Anche il letterato “Sugawara no Funtoki” (899-981) in un suo famoso poema descrisse il crisantemo come il fiore fatato dell’isola degli immortali taoisti di “Penlai” (in giap.: Ho*raisan”) (“Nihoten koten bungaku kotei”, op.cit., 73:116; Rimer J. Thomas, Jonathan Chaves, “Japanese and Chinese Poems to Sing: The Waka Ro*eishu”, op. cit., pag. 91).

In quello stesso periodo, ma sotto il regno dell’Imperatore “Junna” (regno: 823-833), il medico di Corte “Mononobe no Ko*sen” (altro nome: “Mononobe no Hiroizumi, 785-860) compilò il più antico trattato medico giapponese interamente dedicato alla longevità: il “Setsuyo* Yo*ketsu”, le “Formule fondamentali per nutrire la vita”, in ben venti fascicoli. Purtroppo quest’opera è andata perduta, anche se è ricordata con espressioni d’elogio nel “Nihon koku genzai sho mokuroku” (“Elenco dei libri <scritti in cinese> attualmente conservati in Giappone”), compilato alla fine del IX secolo da “Fujiwara Sukeyo” (847?- 898), un grande repertorio bibliografico che annovera, fra l’altro, ben 499 testi taoisti, 168 volumi di medicina e 6 testi d’alchimia (Yajima Genro*, “Nihon koku genzai sho mokuroku: Shu*sho* to Kenkyu*”, “Studi e analisi sul Nihon koku genzai sho mokuroku”, Kyu*ho Shoin, To*kyo*, 1984, pp. 183-202).

Anche se il testo del “Setsuyo* Yo*ketsu” non ci è pervenuto, possiamo trovare una breve biografia del suo autore (cioè di “Mononobe no Ko*sen”) nel “ Sandai Jitsuroku” (“Vera storia dei Tre Regni del Giappone”) un trattato storico (di cui parleremo anche in seguito) finito di compilare nel 901 da “Fujiwara no Tokihira” (871-909) e dal grande Ministro e studioso “Sugawara no Michizane” (845- 903). Nel “Sandai Jitsuroku” si parla di “Mononobe no Kosen” come di un bravissimo medico e lo si descrive quasi come un “sennin” (cioè: un “immortale”) taoista: “… era molto, molto vecchio e aveva i capelli e le sopracciglia bianchissime, ma la sua pelle era liscia e brillante come la rugiada. Inoltre, era molto forte fisicamente e sveglio mentalmente” (Takeda Yu*kichi, Sato* Kenzo*, “ Kundoku Nihon Sandai Jitsuroku”, “Lettura della Vera Storia dei Tre Regni del Giappone”, Rinsen Shoten, To*kyo*, 1986, pp. 96-97). Questo scritto, ma anche e soprattutto l’elenco dei testi alchemici citati nel “Nihon koku genzai sho mokuroku”, rivelano come, durante l’epoca di “Nara” e poi in quella successiva di “Heian”, le persone colte e la nobiltà amassero dedicarsi allo studio e alla ricerca di farmaci che si immaginava potessero prolungare la vita e conservare la salute.

Anche l’Imperatore “Saga” (746-842; periodo di regno: 809-832) pare si dilettasse d’alchimia; andando contro i consigli dei suoi medici, prese a lungo, nella speranza di guarire dalle malattie e da tutti gli acciacchi che lo perseguitavano, una pozione chiamata “chin i tan” (“jinye dan”; in giap.: “kin eki tan”), l’elixir dell’ “oro potabile” (Yoshida Mitsukuni, Renkinjutsu”, “Alchimia”, Chu*o* Ko*ronsha, To*kyo*, 1963, pp.185-187; Joseph Needham, “Science and Civilisation in China”, op. cit. pag.178 ). La preparazione di questo elixir fu minuziosamente descritta nel quarto capitolo (dedicato alle “medicine dell’immortalità”) del già citato “Baopuzi” (in giap.: “Ho*bokushi”) del maestro taoista “Ge Hong” (Fabrizio Pregadio, ed., “Encyclopedia of Taoism”, Routledge, New York, 2008, vol.1, pp. 586-588).

Pure l’Imperatore “Ninmyo*” (806-850; periodo di regno: 833-850), nonostante fosse debole, gracile e malato coltivò le arti taoiste. Consapevole delle sue malattie, “Ninmyo*” cercò con ogni mezzo di guarire e di ottenere una vita più lunga possibile. Per questo fece largo uso del “liquore dorato” (l’elixir dell’oro potabile”, il “kin eki tan”) e di farmaci a base di “quarzo bianco” (“hakusekiei”). Le droghe gli furono consigliate dal padre, l’Imperatore “Junna” (785-840?; periodo di regno: 823-833), anch’egli malato, di debole costituzione e appassionato ricercatore esoterico. I due Imperatori cercarono di curarsi anche con l’elixir del “kin eki tan” nonostante il parere sfavorevole dei medici di Corte contrari all’utilizzo di farmaci prodotti dalla raffinazione del cinabro con l’oro (il “kin eki tan”, fra l’altro era un farmaco carissimo; ogni preparazione conteneva ben 600 grammi d’oro, cioè: 1 Kin d’oro; cfr.: “Shinmura Taku, “Kodai iryo* kanninsei no kenkyu*: Tenyakuryo* no ko*zo”, “Studi sul sistema burocratico dell’antica pratica medica nella società giapponese: il Dicastero del Tenyakuryo*”, Ho*sei Daigaku Shuppankyoku, To*kyo*, 1983, pag.189). Lo “Shoku Nihon Ko*ki”(“Continuazione delle Cronache del Giappone”; completato nell’869) ci ha lasciato un dettagliato resoconto degli ultimi disperati tentativi di “Ninmyo*” di cercare di sfuggire alla morte ricorrendo agli elixir. I medici del “Dicastero del Tenyakuryo*”, somministrarono all’Imperatore molti farmaci e rimedi erboristici della tradizione taoista. Fra questi le pillole di “shichikigan” (che con l’aumento dello “yang” avrebbe fornito un valido rimedio contro i “sette tipi di freddo” che con le malattie sorgono all’interno del corpo), gli infusi di “shion” (fiori di Aster tataricus, una delle cinquanta erbe tradizionali della medicina cinese; un potente antibatterico naturale) e i decotti di zenzero. Ma tutto fu inutile. Così, l’Imperatore, contro il parere dei medici di Corte, decise di interpellare un taoista di nome “O*mi no Amako” (del quale nulla sappiamo) e si fece prescrivere il “kin eki tan” che però non gli fu di alcuna utilità (“Shoku Nihon Ko*ki”, in: “Shinteizo*ho kokushi taikei”, ed. a cura di: Kuroita Katsumi, Yoshikawa Ko*bunkan, To*kyo*, 1929-1967, vol.3: 238-239; traduzione completa in lingua giapponese moderna: Morita Tei, “Shoku Nihon Ko*ki: Zen gendaigoyaku”, Kodansha, To*kyo*, 2010, vol.2, pp.376-377).

L’Imperatore, deluso da quei trattamenti medici e alchemici, cercò conforto nella religione del Buddha; forse i rituali e le preghiere del Buddhismo avrebbero potuto fargli ottenere la guarigione dagli innumerevoli malanni. Così, proprio nell’anno della sua morte (850) fece celebrare, da alcuni famosi abati del Buddhismo esoterico, le due principali cerimonie che si riteneva potessero garantire la salute ed una vita lunga e prospera: lo “Shijo*ko*ho*” e l’“Enmeiho*” (Hayami Tasuku, “Heian kizoku shakai to Bukkyo*”, “La società aristocratica giapponese dell’epoca Heian ed il Buddhismo”, Yoshikawa Ko*bunkan, To*kyo*, 1975, pag.52). Poi quando, con sgomento, si accorse che la sua vitalità si stava definitivamente esaurendo, per guadagnarsi dei buoni meriti proclamò una amnistia, ordinò che nei templi e nei santuari fossero recitati centinaia di “su*tra”, e addirittura sua madre, l’Imperatrice vedova, prese i voti per trasferirgli, secondo una consuetudine del Buddhismo Maha*ya*na, i meriti (Katata Osamu, “O*cho* kizoku no Shukke nyu*do*”, “L’adesione dell’aristocrazia di Corte al Buddhismo nell’epoca Heian”, in: “Chu*sei Bukkyo* to shinshu*”, Yoshikawa Ko*bunkan, To*kyo*, 1985, pag. 395). Ma ogni preghiera e tutti i rituali si rivelarono inefficaci. “Ninmyo*” morì lasciando un cospicuo deficit finanziario nelle finanze dell’Impero. Secondo alcuni cronisti dell’epoca le cause di molte delle sue malattie e del dissesto economico potrebbero essere ricercate oltre che nelle stravaganze dell’Imperatore e nei banchetti lussuosi, proprio nell’uso smodato degli elixir ed in particolare del “kin eki tan”. Almeno questa fu l’opinione di un famoso cortigiano letterato, “Miyoshi no Kiyoyuki” (849-918), che, nel 914, in un memoriale in dodici punti presentato all’Imperatore “Daigo” (885-930; regno: 897-930) non lesinò critiche ai costumi decadenti di Corte e al consumo di quella esotica pozione (“Honcho* monzui”, cioè: “Essenza letteraria del nostro Paese”, vol.2, a cura di O*sone Sho*suke, in: “Shin Nihon koten bungaku taikei” n.27, op. cit., To*kyo*,1992, pag.148; vedi anche: Masuo Shinichiro, “Kin eki tan to zenshi: Ninmyo*Tenno* no do*kyo*teki cho*seiho* jissen to sono haikei”, ("Storia del Kin eki tan: le pratiche di lunga vita taoiste dell’Imperatore Ninmyo* e le loro origini”), in: “Nihon Rekishi” (“Storia del Giappone”), n. 776, To*kyo*, 2013, pp. 2-11).

Ma, nonostante le critiche, negli ambienti di Corte e fra i nobili il “kin eki tan” continuò ad essere diffuso. Ci sono alcune testimonianze che affermano che ne fece uso anche l’Imperatore “Sanjo*” (976-1017; regno: 1011-1016); l’anonimo autore di un importante trattato storico, il “Grande Specchio”, (“O*kagami”) sospettò che fosse la causa dei suoi tanti malanni e di una grave malattia agli occhi che lo tormentò negli ultimi anni di vita (Hattori Toshiro*, “O*cho* kizoku no byo*jo* shindan”, “Esame analitico delle malattie dell’aristocrazia di Corte”, Yoshikawa Ko*bunkan, To*kyo*, 1975, pp.142-143).

Nel più antico dizionario giapponese ancora esistente, organizzato in voci semantiche, il “Wamyo* Ruijusho*” (“Nomi giapponesi per cose e oggetti classificati e annotati”) compilato intorno al 938, si danno vari nomi e definizioni del “kin eki tan”, ad ulteriore dimostrazione della sua diffusione e popolarità (Shinmura Taku, op. cit., To*kyo*, 1983, pag.189).

Il nobile “Fujiwara no Tadahira” (880-949), scrisse nel suo diario (il “Teishin ko*ki”; cioè:” Il diario di Teishin” (“Teishin” era un suo pseudonimo) di aver più volte fatto uso di quella pozione; ed anche “Fujiwara no Sanesuke” (982-1032), appassionato d’alchimia e d’esoterismo, nelle sue memorie, lo “Sho*yuki” (“Sho*yu”, era il suo pseudonimo), ricorda di aver ricevuto, nel 1031, dal dott. “Tanba no Tadaaki” (990-?) una prescrizione di “kin eki tan”, e di aver bevuto quell’elixir per più cicli di tre giorni (Shinmura Taku, op. cit., To*kyo*, 1983, pp. 189-191).

Dieci anni dopo la morte dell’Imperatore “Nimmyo*”, secondo la tradizione, fu compilato un vero e proprio trattato medico giapponese, il “Kinranho*” (“Prescrizioni mediche dell’Orchidea dorata”), dove pare ci si soffermasse a lungo sulle tecniche per ottenere la longevità. Il voluminoso compendio, in ben cinquanta fascicoli, compilato (nell’868) da un gruppo di medici guidati da “Sugawara no Minetsugu” (793-870), fu dedicato all’Imperatore “Seiwa” (850-881; anni di regno: 858-876) (si veda il “Sandai Jitsuroku”, trentesimo giorno del terzo mese lunare dell’870; in: Takeda Yu*kichi e Sato* Kenzo*, "Kundoku Nihon Sandai Jitsuroku”, op. cit.,1986, pag. 498; Shinmura Tako*, “Kodai Iryo* Kanninsei no Kenkyu*”, op. cit.,1983, pp.250-252).

Il “Kiranho*” purtroppo è andato perduto, come andarono distrutti altri due testi, redatti nello stesso periodo, che trattavano di tecniche d’immortalità e di elixir: il “Yo*josho*” (“Notizie raccolte qua e là sull’arte di nutrire la vita”; in sette fascicoli) di “Sukane no Sukehito” (918-936) e lo “Yo*jo*hisho*” (“Notizie segrete raccolte qua e là sull’arte di nutrire la vita”, in un fascicolo) (Shinmura Tako*, “Kodai iryo* Kanninsei no Kenkyu*”, op. cit., 1983, pp. 241-242). Nessuno di questi testi si è salvato dalla distruzione del trascorrere del tempo. Da quelle lontane ere l’unico trattato di medicina che ci è pervenuto è l’ “Ishinpo*” (“Prescrizioni mediche essenziali”) del 984. Quel preziosissimo repertorio medico, compilato dal medico di Corte “Tanba no Yasuyori” (912-995), contiene ben tre volumi dedicati agli elixir e alle medicine dell’immortalità. Il fascicolo (o volumetto) 26 è dedicato alle droghe vegetali, il 27 tratta dei vari metodi per ottenere la longevità (meditazione, visualizzazione, respirazione, circolazione del “qi”, esercizi fisici, ecc.), mentre il 28 è interamente dedicato allo yoga sessuale taoista, cioè alle “arti segrete da praticare nel chiuso della “camera da letto” (“bo*naijutsu”). All’utilizzo delle sostanze minerali (fra le quali il cinabro) sono invece dedicate la diciannovesima e quattordicesima sezione (Shinmura Tako*, “Kodai iryo* Kanninsei no Kenkyu*”, op. cit., 1983, pag.189). Nell’ “Ishinpo*”, insieme a serissime formule mediche, a nozioni di agopuntura, di corretta alimentazione e di igiene compaiono, specialmente nel capitolo 26 (in alcuni paragrafi dedicati alla “via segreta per tornare giovani”) molte indicazioni su come ottenere la longevità (Tanba no Yasuyori, “Ishinpo*”, in 7 voll.,: “Nihon Koten Zenshu*”, ed. Atsuo Masamune, Nihon Koten Zenshu* Kanko*kai”, To*kyo*,1935, vol. 6: 2395). In quel capitolo “Tanba no Yasunori” illustrò i metodi per “ottenere la lunga vita, il non invecchiamento, la non morte e l’immortalità” (“cho*sei, furo*, fushi, shinsen “), e non ebbe alcuna esitazion a testimoniare che, dopo trecento giorni di pratica e con l’assunzione di speciali pozioni ed elixir, dal Cielo sarebbero scese le “Fate di giada” per accudire tutti coloro che avessero deciso di intraprendere quel percorso alchemico-spirituale (Tanba no Yasunori, “Ishinpo*”, op. cit.,1935, vol.6: 2397). Il libro di “Yasunori” fu custodito in segreto e come tale era destinato a rimanere; doveva essere accessibile solo agli iniziati e agli adepti della sua scuola. Ma i segreti sono fatti per essere trasgrediti e subito, negli ambienti di Corte, suscitò un’immensa curiosità, specialmente per i suoi riferimenti alle arti sessuali (“bo*nai”) che diffusero, in Giappone, le tecniche taoiste della “ritenzione del seme” maschile per preservare l’energia “yang” e ottenere la lunga vita. Ma cos’era esattamente quella misteriosa arte? In verità non era una cosa troppo difficile da comprendere. La donna era considerata come depositaria dell’inesauribile sorgente “yin”, mentre l’uomo sarebbe stato destinato a deperire per l’esaurimento del suo “yang” (lo sperma, il seme). Il Tao del sesso riconoscendo la superiorità energetica della donna, voleva insegnare all’uomo come non dissipare le sue energie durante l’atto sessuale. Questo si sarebbe realizzato soprattutto quando l’uomo si fosse addestrato (attraverso la stabilizzazione della mente e con particolari tecniche di respirazione) nell’arte del controllo della eiaculazione. A questo punto gli esoterici ricercatori, quasi fossero il crogiolo dell’alchimista, sarebbero stati in grado di trasformare l’energia sessuale in energia spirituale. Secondo le credenze taoiste, quell’energia si sarebbe accumulata nell’apparato dei reni, dove si riteneva fosse immagazzinato l’elemento “jing” (vi ricordate? Ne abbiamo già parlato all’inizio di questo saggio) e dove si sarebbe prodotta l’energia generativa. Da qui, con particolari pratiche di respirazione e di visualizzazione si riteneva potesse essere fatta circolare (attraverso i canali del “qi”) in tutto il corpo, per rafforzare gli organi, aprire i centri psichici e spirituali e influire sul processo d’invecchiamento fisico e mentale. Fra l’altro si credeva che quell’energia, oltre che nel proprio corpo, potesse essere fatta circolare, durante il sesso, anche fra sé ed il partner. In tal modo l’uomo e la donna, uniti nell’atto d’amore sarebbero diventati il simbolo vivente dell’eterna danza dello “yang” e dello “yin”. Col passare del tempo però la pratica sessuale taoista degenerò e vi furono adepti che si concentrarono in maniera egoistica sul rafforzamento della propria vitalità sfruttando quella delle loro partners femminili.

Ma, sono andato troppo oltre; lasciamo da parte quest’argomento, che affascinò e incuriosì, in Cina e Giappone, intere schiere di praticanti delle arti del Tao (e non solo, perché il sesso sacro fu praticato anche da alcune scuole del Buddhismo esoterico) per tornare all’uso degli elixir.

Il “kin eki tan”, come abbiamo detto, era costosissimo e non fu mai alla portata di tutti. Così, specialmente durante l’epoca Heian, furono utilizzate molte altre pozioni, spesso prodotte da erbe e piante. Talvolta la ricerca e l’utilizzo di queste magiche bevande divennero argomento di leggende e di storie fantastiche. Una, delle più famose, la possiamo leggere nello “Zenke hiki” (“I ricordi segreti della famiglia Miyoshi”), un diario del già citato “Miyoshi no Kiyoyuki”, scritto nella prima metà del IX° secolo dopo Cristo. “Miyoshi no Kiyoyuki” fu un personaggio misterioso e stravagante: funzionario governativo, poeta, geomante e cultore della “Via dello yin e dello yang” (come lui stesso amò definirsi), si dilettò anche di ricerche esoteriche. Amò il mondo crepuscolare del mistero e delle leggende che descrisse nello “Zenke iki”, un’opera più volte citata da “O*e no Masafusa” nel suo “Honcho* Shinsen Den” (vedi: Silvio Calzolari, “Il Dio Incatenato. Storie di Santi e d’Immortali taoisti nel Giappone dell’epoca Heian”, op. cit., Luni, Milano, 2015) ed in una raccolta di racconti agiografici del 1325, lo “Shingon Den” (“Vite di esoterici Maestri buddhisti”). Oggi, della curiosissima opera di “Miyoshi no Kiyoyuki”, abbiamo solo sei frammenti; in uno di questi, che tratta unicamente di “immortali” taoisti (“sennin”), è narrata la storia di “Takeda no Chizugu”, un erborista che avrebbe ottenuto una vita lunghissima bevendo uno speciale infuso tratto dal succo della pianta di “kuko” (“Lycium chinense”), dalle foglie grandi e rotonde e dalle bacche brillanti di color rosso-arancio. In realtà “Takeda no Chizugu” sarebbe rimasto solo un semplice e anonimo impiegato del “Dicastero imperiale di Medicina” (“Tenyakuryo*”), se non fosse stato anche un appassionato studioso di un antichissimo trattato cinese di erboristeria, il “Shen Nung Pen-ts’ao Ching” (il “Libro delle erbe dell’Imperatore Shen Nung”; in odierna trascrizione “pinyin”: “Shennong Bencao Jing”; in giap.: “Shinno* Honzo* Kyo*”). Sappiamo qualcosa di quel testo, scritto, secondo la tradizione, più di tremila anni fa, dal mitico Imperatore “Shen Nung” (ma che potrebbe essere stato redatto in Cina nel V secolo avanti Cristo) solo perché, alcuni suoi capitoli e molte citazioni, furono riportati e copiati nei trattati di farmacologia giapponesi. Nello “Shinno* Honzo* Kyo*” si affermò che la corretta alimentazione (accompagnata da un equilibrato consumo di erbe, frutta e verdura) fosse la medicina migliore; l’unica a non provocare alcun danno alla salute. Sulla base di questa affermazione il trattato divise i rimedi vegetali in tre categorie; al primo posto stavano le erbe e la frutta considerate rivitalizzanti (ma senza alcun effetto collaterale; fra questi furono citati il ginseng, la giuggiola, l’arancio, la cannella, alcuni funghi, ecc.). Al secondo posto furono elencati i rimedi vegetali che potevano essere ingeriti per lungo tempo senza causare danno (anche se avrebbero potuto avere qualche effetto collaterale; fra questi: lo zenzero, la peonia, il rafano, ecc.). Nella terza classificazione furono inseriti alcuni rimedi vegetali considerati molto forti e potenti, da usare solo per periodi di tempo limitati, sotto controllo medico e solo quando fosse stato estremamente necessario (cioè quando la malattia fosse stata in fase avanzata ). Fra questi rimedi, stranamente, appaiono anche i semi di pesca. In alcune sezioni di quell’antico trattato ci si dilungò sulle erbe che avrebbero garantito la lunga vita, e fra queste si inneggiò alle virtù delle bacche del “Lycium chinense”, il “kuko” (talvolta, oggi, confuse con quelle del “Licyum barbatum”, e conosciute come “bacche di goji”).

Il nostro “Takeda no Chizuko” volle provare le virtù di quell’arbusto su se stesso e scoprì che le meraviglie di cui si narrava fossero assolutamente vere: si sentì più tonico e attivo, più giovanile e pieno di forza. Così comprò subito un vasto campo in cui seminò e coltivò il magico vegetale. All’iniziò utilizzò le foglie per preparare gli infusi, poi passò a consumare le radici e le bacche sotto forma di decotti, pozioni e bevande. Col passare del tempo la sua salute migliorò, la sua pelle ringiovanì, le sue capacità mentali aumentarono. Continuando a mangiare foglie e radici di “kuko”, si dice che “Chizuko” raggiungesse quasi il secolo d’età, mantenendo l’aspetto giovanile d’un uomo di trenta o quarant’anni. Nell’855 l’Imperatore “Montoku” (826- 858; anni di regno: 850-858) si ammalò gravemente. La sua malattia fu preannunciata da un grave incidente: la caduta della testa della grande statua dorata del Buddha posta nel tempio “To*daiji” di “Nara”. La testa cadde e si frantumò in mille pezzi; indovini e geomanti profetizzarono eventi catastrofici nella vita del Sovrano o dell’Impero. Al capezzale dell’Imperatore accorsero i medici del “Tenyakuryo*” che gli prescrissero un decotto di sakè con infusi di abalone secco (“sekketsumei”, o: “sekiketsumei”). La polvere di abalone (in giap.: “awabi”; nome scientifico della conchiglia: “Haliotis giganitea”) era ritenuta, nella farmacopea taoista, una vera e propria panacea. Era considerata un potente tonico, un rivitalizzante dell’energia “yang” e un rimedio sovrano per le malattie agli occhi. Fra l’altro si raccontò che fosse uno degli ingredienti principali dell’elixir di lunga vita utilizzato dal primo leggendario Imperatore cinese della dinastia “Qin”, “Shi Huangdi” (260-210 avanti Cristo).

Ma nonostante tutti i tentativi dei medici di Corte, la salute dell’Imperatore peggiorò. Un funzionario governativo raccontò la storia di “Takeda no Chizuko” al Sovrano che, incuriosito, decise di chiamarlo a Corte per verificare con i propri occhi gli effetti miracolosi della pianta. L’udienza ebbe quindi luogo. In effetti, nonostante l’età ormai avanzata “Chizuko” sembrava giovane. Subito l’Imperatore gli chiese l’età, e rimase sbalordito quando seppe che aveva ben 97 anni! Non credendo a quell’affermazione, il Sovrano ordinò che l’erborista fosse visitato dai medici di Corte. Questi confermarono l’età molto avanzata di ”Chizuko” ed il suo eccellente stato di salute. L’Imperatore, pieno di ammirazione e confidando nei suoi servigi, lo nominò “Medico di Corte” (“Tenyaku no Jo”) e gli permise di coltivare il “kuko” nei giardini della reggia. In seguito gli furono affidati vari ed importanti incarichi governativi. “Chizuko”, però, esageratamente felice per la promozione e gli incarichi, si dimenticò di prendere l’elixir ed in poco tempo invecchiò e, all’età di 101 anni, morì (“Miyoshi no Kiyoyuki <Zenke Iki> chu*kai”, sono san”, in: “Shoku Nihongi Kenkyu*”, edito da: “Shoku Nihongi Kenkyu*Kai (“Società per lo Studio dello Shoku Nihongi”, e da: “Kai’i Shiryo* Kenkyu* Kai, Società per lo Studio dei fenomeni strani”, n. 369, pp.14-32: 15-a-b, 20a; Kobe, 2007; l’episodio è ricordato anche in: Shimode Sekiyo, “Do*kyo* to Nihonjin”, op. cit., pp.131-132).

Ai margini di questa vicenda, il già più volte citato “Shimode Sekiyo” ci racconta la storia di un danzatore di nome “Harumi Sadakichi” che, più previdente di “Chizuko”, non si dimenticò mai di bere l’immortale bevanda estratta dalla pianta di “kuko”, e così poté raggiungere la veneranda età di 120 anni (Shimode Sekiyo, “Do*kyo* to Nihonjin”, op. cit., pp. 132-133).

Ma “Miyoshi non Kiyoyuki”, nel suo “Zenke Iki” non raccontò soltanto le famose vicende di “Chizuko”; narrò anche la storia del “Kunaikyo* To*yoo” (833-916), figlio del Principe imperiale “Nakano Shinnno*” (792-867), che fece uso assiduo di pozioni prodotte con polvere di abalone essiccato, così: “ringiovanì ed i suoi capelli da bianchi tornarono neri”.

E ancora si dilungò sulle peripezie dell’anziano “Consigliere di Primo grado” (“Dainagon”) della Corte imperiale, Fujiwara no Fuyuo” (808-880), che, ritiratosi dagli affari di Stato, avrebbe fatto uso di miele d’alveare combinato con il frutto dell’albero “della pagoda” (in giap.: “Enju”; nome scientifico: “Styphnolobium Japonicum”). Secondo “Miyoshi no Kiyoyuki”, quell’elixir gli avrebbe garantito una seconda giovinezza: “.. i suoi capelli tornarono neri e poté gioire di una intensa attività sessuale” (“Miyoshi no Kiyoyuki <Zenke iki>, chu*kai, sono san”, op. cit., 20b e 25c).

E accennò anche alle avventure galanti di un centenario alchimista di nome “O*kura no Yoshiyuki” (o: “Daizo* no Yoshiyuki”), per qualche tempo (dal 917, cioè dal 17° anno dell’era di “Engi”) precettore del Principe “Yasuaki” (“Yasuaki Shinno”). L’alchimista avrebbe ingerito continuamente le cosiddette pillole di “stalattite” (in cin.: “zhongrushi”; in giap.: “sho*nyu* seki”), un composto ottenuto frantumando le stalattiti delle caverne con l’aggiunta di numerose altre sostanze (Shimode Sekiyo, “Do*kyo* to Nihonjin”, op. cit. pp. 131-133). Quella pozione (nella farmacopea cinese un rimedio formidabile contro l’impotenza) gli avrebbe garantito una straordinaria longevità ed un aspetto giovanile; secondo “Miyoshi no Kiyoyuki”, a novant’anni sembrava ancora un uomo nel fiore dell’età: “aveva i capelli neri e vedeva benissimo. Ebbe numerosissime amanti e coltivò l’arte taoista della camera da letto” (in giap.: “bo*shitsu”), quella delle tecniche sessuali descritte dall’ “Ishinpo*”, che attraverso la cosiddetta “ritenzione del seme” avrebbero garantito la lunga vita. Lo “Zenke iki” racconta che, proprio grazie a queste tecniche riuscì ad avere un figlio a ben 87 anni! (“Miyoshi no Kiyoyuki no < Zenke iki>, chu*kai, sono san,”, op. cit., 25b-26c, e 29b).

Durante l’epoca di “Heian”, specialmente fra gli aristocratici e negli ambienti di Corte, l’ammirazione per l’alchimia continuò a crescere straordinariamente, e si fece grande uso di pozioni e di elixir che si ritenne dovessero guarire da tutte le malattie e garantire un quasi illimitato prolungamento della vita terrena. Il già ricordato “Fujiwara no Tadahira”, nel suo diario “Teishin Ko*ki”, e “Fujiwara no Morosuke” (908-960) nel “Kyu*reki” (i “Nove almanacchi”), ci testimoniano come fosse diventata una vera abitudine, per la nobiltà giapponese dell’epoca, fare uso di medicine come la “neve viola” (cin.: “zi xue”, in giap.: “shi setsu”) e la “neve rossa” (cin.: “hong xue”; in giap.: “ko setsu”), preparate con il solfuro di mercurio. Anche il “Reggente” (“Kampaku”) “Fujiwara no Michinaga” (998- 1021) nel suo diario (il “Mido* Kanpakuki”; titolo che prende il nome da una residenza <Mido*> del Ministro ), “Fujiwara no Yukinari” (972-1028) nel “Gonki” (“Diario di Gon”; dove “Gon” fu uno pseudonimo dell’autore) e “Fujiwara no Sukefusa” (1007-1057) nello “Shunki” (“Note giornaliere”) fecero riferimento ad alcuni elixir taoisti, talvolta prodotti dalla sublimazione del cinabro (Masuo Shin’ichiro*,” Kin eki tan to zenshi…”, op. cit., 2013, pag.7; Hattori To*shiro, “O*cho* kizoku no byo*jo shindan”, op. cit.,1975 pp.156-200). Naturalmente, come abbiamo visto, l’uso prolungato di questi preparati a base di cinabro risultò il più delle volte molto dannoso all’organismo e quindi produsse un effetto contrario a quello voluto; lo “Sho*yuki” ci ricorda addirittura come alcuni Imperatori si ammalassero in modo molto grave per aver ingerito troppe di queste pozioni. Ma, a parte la velenosità di alcune sostanze, le ricette e le formule contenute nei testi cinesi offrirono difficoltà quasi insormontabili nell’essere interpretate correttamente. Il principale ostacolo da superare consistette nell’identificare le sostanze da adoperarsi, quindi talvolta gli elixir finirono per risultare di composizione approssimativa e talvolta pericolosa, se non addirittura mortale.

Alla fine dell’epoca “Heian” anche il tè (come infusione di foglie e germogli della “Cammellia sinensis”) fu considerato una bevanda che avrebbe garantito salute e lunga vita. Accadde con il monaco buddhista “Eisai” (chiamato anche “Yosai”, 1141-1215) che reintrodusse la “Cammellia sinensis” in Giappone (anche se le prime vicende del tè nell’arcipelago giapponese si legano alle vicende del bonzo “Gyoki”, 668-749) insieme agli insegnamenti del Buddhismo “Zen” di tradizione “Rinzai”.

Il bonzo “Eisai” iniziò la coltivazione delle piantine di tè nei giardini sulle montagne di “Seburi”, nella regione dello “Hizen”. Poi, nel 1211, scrisse il “Kissa Yojoki” (“Bere il tè come arte per prolungare la vita”), dove mescolò le tecniche dell’antica medicina cinese con l’arte di esorcizzare i demoni delle malattie attraverso l’utilizzo di formule magiche “(dharani”) in uso nel Buddhismo esoterico. Naturalmente parlò del tè, delle sue varietà, dei suoi usi e della sua preparazione ma anche di altre piante ed, in particolare del gelso (nella seconda parte del libro) impiegato anch’esso a scopi terapeutici e in pratiche per allungare la vita. Per “Eisai” il tè era la più straordinaria medicina per coltivare la propria salute e uno dei segreti per ottenere una vita lunga e sana (vedi: Silvio Calzolari, “Il tè in Giappone”, in: “Il Tè, Storia, Popoli, Culture", a cura di Isabella Doniselli Eramo, Luni Editrice, Milano, 2017, pp. 37.38).

Dopo l’epoca di “Heian”, con il declino dell’epoca d’oro della nobiltà giapponese e l’avvento di periodi turbolenti di guerre civili, le pratiche dell’alchimia e della ricerca degli elixir lentamente conobbero l’oblio, e poi scomparvero. Quando il novelliere “Takizawa Bakin” (1767-1848), scrisse, intorno al 1820, nel racconto “Kinsei setsu bishonen roku” (“Racconti di recenti indiscrezioni di gioventù e bellezza”), la storia di un alchimista intento al processo di trasformazione dell’oro e del cinabro, i lettori incuriositi si chiesero cosa fosse l’alchimia (“renkin/rentan jutsu”), e pensarono che quei procedimenti fossero unicamente il frutto della scienza moderna importata dall’Occidente.

Silvio Calzolari