La dimensione olistica nella meditazione di Evagrio Pontico e nella preghiera del cuore esicasta

di Silvio Calzolari

La dimensione olistica nella meditazione di Evagrio Pontico e nella preghiera del cuore esicasta, con divagazioni sulla "liturgia cosmica" di San Massimo il Confessore. E per finire, alcuni paralleli con la "scienza della mente" (abhidharma) del buddhismo e con la trasformazione delle facoltà sensoriali (pratyāharā) nelle dottrine dello yoga induista.

AVVERTENZE: Per il sanscrito abbiamo utilizzato la trascrizione latina ufficiale definita nel 1894 dal decimo Congresso degli orientalisti.

Premessa:
Sabato 29 maggio 2021, si è svolto nel Monastero dei monaci benedettini olivetani di Lendinara (RO) un convegno sulla dimensione del “ silenzio” nelle varie tradizioni meditative di Oriente e d’ Occidente. All’incontro, al quale ho preso parte come orientalista e storico delle religioni, hanno partecipato l’Abate del Monastero, Padre Christopher Zielinski, il neurofisiopatologo dott. Roberto Casale e il dott. Paolo Scarsella, medico chirurgo, algologo e organizzatore dei convegni fiorentini dedicati alla sincronicità (“Sincronicamente”; ormai giunti all’ottava edizione). Nel corso del mio intervento, sollecitato dalle domande di Padre Christopher e del dott. Scarsella, ho avuto modo di ampliare alcune tematiche già esposte nel saggio Respirare Dio (vedi: Il Silenzio del cuore - 2). Per il loro interesse ho deciso di rielaborare e di pubblicare alcune pagine di quel mio intervento.

Silvio Calzolari


Il paradigma olistico

Quasi sempre, in Occidente, fin dal Medio Evo, il paradigma (inteso come schema collettivo di interpretazione della realtà) con il quale è stata costruita la conoscenza dell’universo e dell’uomo si è fondato su una serie di dicotomie: materia-spirito, materia-coscienza, mente-corpo, scienza-spiritualità, uomo-natura. La filosofia e la cultura occidentali sono state a lungo influenzate dall’antagonismo dei diversi elementi del mondo: umano e divino, ideale e reale, individuo e società, autorità e libertà, e così via. Da tempo, però, si è diffuso un paradigma nuovo basato non sull’antagonismo ma sulla mutua e reciproca corrispondenza, cioè sulla interdipendenza, di tutti gli esseri, dei fenomeni e di ogni cosa del mondo. La nuova cultura fondata sull’approccio olistico, considera o tende a considerare come punto di partenza l’unità sistematica globale. Il termine olismo (dal greco: olos, cioè: “tutto”, “intero”) fu coniato nel 1926 dal filosofo sudafricano Jan Smuts (1870-1950), per indicare che ogni cosa o organismo dovrebbe essere considerato nella sua totalità, cioè nella sua completezza, piuttosto che come una sommatoria meccanica delle singole parti. Secondo quel paradigma vi sarebbe una profonda connessione tra l’uomo e l’universo; in ogni momento dell’esistenza, la nostra vita, la nostra dimensione spirituale e la natura sarebbero inestricabilmente intrecciate e totalmente coinvolte. Le teorie scientifiche di riferimento che sembra stiano confermando la correttezza di quel paradigma provengono dalle scienze (teoria generale dei sistemi, teoria olografica dell’universo, sincronicità, cibernetica olistica, ecc.), dalla fisica quantistica, dalla ricerca neurofisiologica, dagli studi sulla medicina tradizionale orientale, dalla biologia sistematica e dall’ecologia. Ma l’approccio olistico è stato applicato anche in ambito religioso; d’altra parte esistono ancora antiche religioni che considerano l’anima umana (lo spirito; o con qualsiasi altro nome lo si voglia chiamare) unita alla Coscienza cosmica, o che ipotizzano diversi piani di realtà e di coscienza. Per il cinese, ad esempio, l’uomo è parte dell’universo e l’universo è parte dell’essere dell’uomo. È la teoria dell’Unità del cielo e dell’uomo enunciata dal Confucianesimo; ma è anche la dottrina dell’Uguaglianza di tutte le cose sostenuta dal filosofo taoista Zhuangzi (Chuang Tzu, 369-286 a.C. circa). Per il paradigma olistico, l’aspetto spirituale dell’uomo è come un ponte tra la parte più profonda ed intima del proprio sé, gli altri e l’intero universo. Niente di ciò che è spirituale accadrebbe al di fuori del corpo e viceversa; la corporeità sarebbe il luogo di incontro della dimensione spirituale, psicologica, affettiva ed emotiva. La dottrina olistica ha fatto suoi gli insegnamenti di alcuni maestri di spiritualità sia occidentali che orientali: la conoscenza di Dio e quella del sé non sarebbero altro che due facce della stessa medaglia. L’uomo, come realtà complessa e pluridimensionale, potrebbe così essere definito come un unicum di corpo, emozioni, mente e spirito; una dinamica realtà psicosomatica in relazione con il mondo, con tutti gli altri esseri viventi e con Dio, cioè con l’Assoluto, il Trascendente. Fin dalla sua nascita, l’uomo sarebbe inserito in questo campo di relazioni che gli fornirebbero, a seconda delle varie culture e tradizioni, le dimensioni di riferimento del suo essere “persona”. La spiritualità sarebbe così un qualcosa che avverrebbe sempre nella corporeità; l’esperienza spirituale sarebbe essenzialmente una esperienza legata al corpo.

Evagrio Pontico, Origene ed i “sensi spirituali”

Uno dei primi mistici cristiani a definire l’uomo come “spirito nel corpo” (nous ensòmatos) fu Evagrio Pontico, chiamato anche Evagrio il Solitario (345 circa-399 d.C.), che ben conobbe e condivise alcune delle dottrine del grande teologo Origene d’Alessandria (185?-254 d.C.); probabilmente fu proprio quell’influenza a determinare l’avversione e la messa all’indice di una parte delle sue opere durante il Concilio di Costantinopoli del 553 dopo Cristo (sulla condanna delle opere del Pontico, vedi: Augustine Casiday, “Gabriel Bunge and The Study of The Evagrius Ponticus”, in: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 48, n. 2-3, New York, 2004, pp. 249-288). Ma anche se fu considerato quasi come un eretico, Evagrio Pontico ebbe una grande importanza nella storia del monachesimo e nella formazione della spiritualità occidentale. Per il Pontico, nato nella città di Ibora del Ponto (l’odierna Iveronu nella Turchia settentrionale), ordinato diacono da Gregorio Nazianzeno (329-390 d.C.), vissuto a lungo come un anacoreta nei deserti egiziani a sud di Alessandria, e discepolo del santo asceta Macario l’Egiziano (300 ?-390 d.C.?), il corpo (composto di quattro elementi: acqua, terra, fuoco e aria) sarebbe stato lo strumento (organon) che avrebbe permesso all’anima di realizzare il bene piuttosto che il male. Secondo il suo pensiero, l’uomo parteciperebbe al divino grazie all’anima spirituale (nous =“intelletto”), mentre vivrebbe nel mondo sensibile attraverso il corpo materiale. Inoltre, l’anima sarebbe composta di tre parti o funzioni: una razionale e le altre irrazionali. L’intelletto, nella sua parte razionale (loghistikon), altro non sarebbe che la funzione spirituale dell’anima avente come compito quello di guidare e controllare le parti irrazionali della psiche: la sfera dell’irascibilità (thymikon) e quella della concupiscenza/desiderio (epithymetikon). L’individuo, in ultima analisi, sarebbe un’anima (pura nella sua essenza spirituale) decaduta, avviluppata nei legami di un complesso psico-fisico che costituirebbe l’essere vivente. Quei legami, sarebbero come una veste che andrebbe a ricoprire il nous al momento della sua discesa nel corpo materiale; le parti irrazionali della psiche verrebbero invece a prodursi nella fase dell’unione dell’anima al corpo. È interessante notare che Evagrio Pontico, come nelle dottrine dello Yoga indiano, non operò una netta scissione tra la vita psichica e quella fisica. L’uomo, in ultima analisi, sarebbe composto da una sintesi di spirito e materia le cui componenti avrebbero teso ad equilibrarsi: il corpo sarebbe diventato un peso ed una prigione se lo spirito non lo avesse elevato e trasfigurato, ma anche lo spirito sarebbe stato vano se il corpo non l’avesse sorretto e aiutato ad affinarsi. Se le facoltà dell’anima avessero operato in sinergia, la persona sarebbe stata in armonia con se stessa e con l’universo; in caso contrario sarebbe caduta in preda alle passioni (pathé) che il Pontico considerò come vere e proprie malattie degenerative, o demoni. Quanto più l’uomo fosse stato in grado di affinare la sua parte spirituale, tanto più avrebbe potuto riconoscere ed accogliere la presenza di Dio, cioè del Trascendente, nella sua anima (Evagrio Pontico, La Preghiera, a cura di Vincenzo Messana, Città Nuova, Roma, 1999, cap. 48, pag. 74). Purificando le parti passionali, il ricercatore spirituale avrebbe ottenuto l’armonia tra le varie componenti del suo stato psico-fisico ed in seguito la progressiva reintegrazione nello stato di purezza originaria. Per Evagrio Pontico, la disciplina morale fu il primo gradino di quell’itinerario spirituale che avrebbe condotto alla reintegrazione nel Trascendente. Quel mistico filosofo divise in tre momenti il suo itinerario spirituale di ritorno alla dimensione celeste e divina: la pratica, cioè la vita attiva, ascetica, monastica; la fisica, ossia la contemplazione degli enti; ed infine la teologia, che contraddistinse una scienza non discorsiva, ma unitiva a Dio.

I suoi insegnamenti, per monaci e ricercatori spirituali, furono raccolti in tre preziosi volumi: il Pratikòs (Trattato pratico) in cento capitoli; il Trattato della Conoscenza (Gnostikos) in 50 capitoli; ed i Kephalaia gnostica (Problemi gnostici; il termine Kaphalaia, in siriaco e copto, significò: “capitolo”, “punto principale”, “sommario”), strutturato in 540 paragrafi, divisi in sei centurie ognuna di novanta sentenze, che i monaci più esperti dovevano meditare in sequenza per ottenere l’autosviluppo spirituale, l’illuminazione interiore e la “beatitudine divina” (makariotes; cfr.: Praktikos, cap. 14).

Evagrio Pontico scrisse anche un trattato dedicato alla preghiera (Peri Prosykhes; in latino: De Oratione), suddiviso in 153 brevi capitoli; quel numero (considerato “triangolare” e di natura mistico-esoterica) come sottolineato nel prologo, volle corrispondere a quello dei pesci della “pesca miracolosa” (Vangelo di Giovanni, 21,11). Il De Oratione, inizialmente ed in maniera inesatta fu ritenuto redatto da San Nilo di Ancira (detto: l’Asceta; morto dopo il 426 d.C.), anche se la tradizione siriaca ed armena avesse sempre sostenuto che fosse stato scritto dal Pontico. Quel testo conobbe una grande diffusione non solo nell’Oriente cristiano, ma anche nei centri monastici occidentali. Altrettanto famoso fu un trattatello di vita pratica, conosciuto come Le norme della vita monastica (in latino: Rerum monachalum rationes) dove il nostro mistico filosofo parlò di celibato, povertà, rinuncia al mondo, solitudine, silenzio, lavoro manuale, preghiera e meditazione.

Fra gli altri suoi scritti, meritano di essere ricordati uno scritto giovanile, il Trattato dedicato al monaco Eulogio (Peri logismon exehorias kai biou sumbolias - Pros Eulògion mònakhon; cioè: Sulla confessione dei pensieri e consigli di vita - A Eulogio), ed il cosiddetto Anthirreticus (Selezioni) che, fino a poco tempo fa, si riteneva redatto unicamente in lingua siriaca; da poco invece è stata scoperta una versione in lingua sogdiana (cfr.: Nicholas Sims-Williams, “Evagrius Ponticus”, in: Encyclopedia Iranica, a cura di Ehsan Yarshater, vol. IX, fasc.1, pp.78-79, Columbia University Press, New York,1998; ne parleremo anche in un altro paragrafo). L’Anthirreticus è un’opera di letteratura biblica divisa in otto parti seguendo il numero e l’ordine dei vizi principali considerati come demoni. Ad ognuno di quegli spiriti malvagi (logismoi) furono associati versetti e brani delle Sacre Scritture che si ritenne avessero il potere di allontanarli e di sconfiggerli. Assai famoso fu anche il trattato sugli Otto Spiriti della malvagità (“Peri ton okto pneymaton thes ponhrias; in latino: De octo Spiriti malitiae), dove gli otto demoni della mente dell’uomo furono descritti e commentati alla luce delle Sacre Scritture. A quest’ultime due opere dovrebbe essere associato il trattato Sui diversi pensieri della malvagità (in latino: De diversis malignis cogitationibus; anch’esso inizialmente attribuito a San Nilo di Ancira) dove Evagrio Pontico condusse una ricca e dettagliata analisi sull’origine dei pensieri che recano disturbo alla mente del monaco. In quel testo analizzò le esperienze interiori di piacere e di dolore, gli stati mentali, le relazioni tra mente e materia ed il modo di agire dei pensieri con le loro relazioni, le loro dinamiche ed i loro meccanismi di formazione. Quel trattato potrebbe essere considerato uno dei primi studi sistematici occidentali sulla mente e le sue funzioni.

Il Pontico, in quel trattatello, si interessò anche alla progressione nella mente del “flusso delle idee” e a come le immagini provenienti dai sensi potessero pervadere la mente: «Nessun pensiero impuro sorge nella mente senza una qualche sollecitazione sensoriale. Anche se la nostra mente, per la sua grande rapidità collega un pensiero all’altro, come se fossero un flusso, non dobbiamo per questo credere che i pensieri si siano tutti formati nella nostra mente in uno stesso istante…» (Evagrio Pontico, Sui diversi pensieri della malvagità, cap. 24,6; cfr.: Evagre Le Pontique, Sur les Pensées, tradotto e curato da Paul Gèhin e di Antoine et Claire Guillaumont, in: Sources Chretiennes, n. 438, Les Edition du Cerf, Paris, 1998). Curiosamente, quell’affermazione pare in assoluta sintonia con quanto sostenne il grande filosofo e mistico indiano Vasubhandu, nato in Kashmir, nella regione di Purusapura (Peshāwar) nel quarto secolo della nostra era. Nel corso della sua vita Vasubhandu scrisse molti trattati teologici; fra questi l’Abhidharmakosha (“Il Tesoro dell’Abhidharma”), un lungo commentario alla dottrina buddhista (torneremo a parlare dell’Abhidharma in uno dei successivi paragrafi della nostra trattazione). Anche il saggio Vasubandhu, indagando sulle diverse “nature” (dharma; termine di difficilissima traduzione e con innumerevoli significati) che costituiscono i fenomeni ed il flusso delle esistenze (dravya; altra parola di non facile traduzione e con molti significati: “sostanza”, “esistenza”; Abhidharmakosha, I,16-19; II,147,260; III,142), investigò anche sull’apparente continuità dei pensieri e giunse alla conclusione che le immagini mentali si sarebbero formate singolarmente: «una per volta, nei vari momenti della successione del pensiero». Le due disamine non furono fini a se stesse; il sapere che un solo pensiero malvagio (e non intere legioni) avrebbe potuto essere presente in un singolo istante nella mente del monaco, fu di estrema utilità quando, durante il percorso meditativo, si cercò di eliminarne gli influssi nefasti bloccandone il sorgere all’origine. Nell’ultimo paragrafo di questo saggio cercheremo di analizzare le molte strane assonanze tra alcune dottrine di Evagrio Pontico e le teorizzazioni di Vasubandhu.

Ma torniamo alle vicende del nostro mistico teologo.

La Chiesa siriaca, anche dopo la parziale condanna di alcune delle sue opere, durante il Concilio di Costantinopoli del 553 dopo Cristo, con la diffusione del Nestorianesimo, continuò a trasmettere e a commentare gli insegnamenti del Pontico nelle comunità monastiche del Centro Asia e addirittura in Cina (cfr.: Bruno Barnhart, Joseph Wang, Purity of Heart and Contemplation: A Monastic Dialogue Between Christian and Asian Traditions, Continuum, New York, 2001, pp. 4-6). Fra l’altro, sembra che il pensiero di Evagrio Pontico possa aver influenzato anche alcuni filosofi islamici e probabilmente certe correnti mistiche del Sufismo. Ibn Arabi (1165-1240 d.C.), “uno dei più grandi teosofi visionari di tutti i tempi” (secondo il giudizio dell’iranista Henry Corbin,1903-1978, cfr.: Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano, 1989, pag. 291), forse anche sotto la sua influenza, vi avrebbe trovato una qualche ispirazione per redigere certi passi del suo celebre Risalat an Anwar , il Viaggio mistico, un manuale sul ritiro dal mondo e la vita contemplativa (vedi: Journey to The Lord of Power: A Sufi Manual on Retreat, a cura e traduzione di: Rabia Terri Harris, Inner Traditions International, Ltd, New York, 1981; Francis Vincent Tiso, “Evagrius of Pontus and Buddhist Abhidharma”, in: Religion East & West, n.5, ISMEO, Roma, 2005, pag. 42).

Ma è giunto il momento di analizzare i vari momenti della pratica spirituale così come furono classificati e strutturati da Evagrio Pontico.

La prima fase del suo itinerario spirituale fu quella della purificazione della parte passionale dell’anima mediante la messa in pratica dei dieci Comandamenti e delle Virtù, e soprattutto grazie alla continua lotta contro i pensieri tentatori ed i fantasmi della mente (in seguito questi “pensieri” malvagi, o logismoi, divennero otto categorie di demoni). Con l’analisi introspettiva, educando e ritraendo i sensi fisici per diminuire le emozioni distraenti, e affinando i “sensi spirituali” (torneremo inseguito su questo argomento), il monaco asceta, anche per mezzo della preghiera continua, sarebbe poi stato in grado di approdare alla seconda fase del suo itinerario spirituale, caratterizzata dal raggiungimento di uno stato di impassibilità (apatheia) che gli avrebbe permesso di elevarsi spiritualmente e di abbandonarsi alla contemplazione dei logoi, cioè (secondo le dottrine neoplatoniche ed il pensiero del teologo Origene) degli enti, delle “ragioni” secondo le quali tutte le cose sarebbero state create con sapienza; ossia del loro principio (sia ontologico che esplicativo) e della loro ragion d’essere. I logoi, come manifestazioni della volontà creatrice di Dio sarebbero infiniti, ma solo il Cristo sarebbe a conoscenza del primo (Protos Logos), in quanto Egli sarebbe il Logos e come tale avrebbe presieduto alla creazione dell’universo (Evagre Le Pontique, Le Gnostique, ou à celui qui est devenue digne de la science, ed. e trad. par Antoine Guillaumont et Claire Guillaumont, Edition du Cerf, Sources Chrétienne, n. 356, Paris, 1989, pag. 40). In altre parole, in quella fase, il ricercatore spirituale avrebbe percepito tutte le cose, i fenomeni e gli esseri nella loro vera essenza, nella loro forma archetipale, essenzialmente vuota, al di là di ogni percezione sensoriale o raffigurazione mentale. Evagrio Pontico chiamò questa particolare condizione spirituale “vera conoscenza”, o del “Regno dei cieli”, per distinguerla da quella che definì “conoscenza falsa” che si sarebbe invece limitata alle sole apparenze, cioè all’aspetto materiale degli oggetti e delle cose (tipica degli uomini non dediti alla ricerca spirituale e dei demoni). Ma quella particolare condizione conoscitiva una volta ottenuta non sarebbe durata per sempre. Come, il Guillaumont sottolineò in una sua opera, l’apatheia (latino: puritas cordis) descritta da Evagro Pontico, non indicò la soppressione completa e definitiva della parte irascibile e di quella concupiscibile dell’anima psico-fisica, ma solo una loro messa in sospensione (Antoine Guillaumont et Claire Guillaumont, Evagre Le Pontique: Traité Pratique, ou Le Moine, edizione critica del Pratikòs, Edition du Cerf, Sources Chrétiennes, n. 170/171,Paris, 1971, pp. 75-84; traduzione italiana: Evagro Pontico, Trattato pratico sulla vita monastica, a cura di Lorenzo Dattrina, Città Nuova, Roma, 1992).

In ogni modo, per Evagrio Pontico, il termine apatheia non volle assolutamente significare (come invece comunemente si crede) una fuga dal corpo o il disprezzo per il mondo, ma il distacco dall’io egoistico, dal falso sé, dagli attaccamenti mentali; designò uno stato di “impassibilità” intesa come libertà interiore dai desideri e dalle passioni. Il monaco che avesse raggiunto l’apatheia (sia pur come condizione non definitiva) sarebbe diventato un vero “gnostico”. In realtà, il nostro filosofo accennò anche ad una pratica contemplativa successiva, ottenibile solo con la definitiva liberazione dai legami del corpo. Ne parlò nei già citati Kephalaia gnostica, un trattato oscuro, di non facile interpretazione, pervenutoci in diverse copie manoscritte e frammenti, in lingua siriaca. In quel testo, in odore di eresia, il Pontico sviluppò alcune controverse teorie sulla dottrina della preesistenza delle anime umane e sulla loro caduta nei corpi. Il Pontico sostenne infatti l’idea di una “Unità originaria” (che chiamò: Enade) formata da tutti gli esseri nello stato di “puro intelletto". Con la caduta dalla dimensione paradisiaca, quelle entità (secondo il loro grado di consapevolezza spirituale) si sarebbero unite con corpi di diversa qualità. Così sarebbero sorti gli angeli, gli uomini ed i demoni. Tutti questi esseri avrebbero potuto riottenere la reintegrazione, e quindi la salvezza, con la “conoscenza” (gnosi) e con particolari pratiche ascetico-contemplative; ma anche grazie a successivi passaggi, vita dopo vita, in corpi e mondi diversi. La reintegrazione di ogni essere alla dimensione spirituale, secondo le dottrine del Pontico, sarebbe avvenuta in un momento misterioso definito il “settimo giorno”, sotto la regalità di Cristo, lui stesso concepito come puro intelletto, ma mai decaduto. Infine, nell’“ottavo giorno”, con l’abolizione del tempo, del corpo e della materia, le anime avrebbero fatto ritorno all’unione con il Trascendente, con Dio, concepito sia come “Pura Unità” che come Trinità (cfr.: “Le Six Centuries des Kephalaia gnostica D’Evagre le Pontique”, a cura e traduzione di Antoine Guillaumont, in: Patrologia Orientalis n. 28, fasc.1, Fiermin Didot et Cie, Paris, 1958).

Ma lasciamo da parte quest’esoterico argomento per tornare alla contemplazione dei logoi così come descritta da Evagro Pontico.

Per arrivare alla condizione della contemplazione profonda, il monaco avrebbe dovuto attivare una specie di movimento verso l’interno, cercando di affievolire la consapevolezza sensoria. In altre parole, il ricercatore spirituale avrebbe dovuto cercare di affievolire e poi di trasformare le cinque facoltà sensoriali fisiche di vista, udito, odorato, gusto e tatto in un apparato sensorio spirituale, non offuscato dalla materia e non ingannato dalle apparenze. I sensi materiali avrebbero dovuto essere assorbiti nell’intimità, nella sfera dello spirito, per essere abilitati alla presenza del mistero di Dio. Per realizzare appieno la loro funzione spirituale, i sensi avrebbero dovuto essere resi sordi alle sollecitazioni esterne e poi affinati mediante l’attenzione (prosoché) e la vigilanza (nepsis); solo così sarebbero stati in grado di dispiegare la loro potenzialità trascendente. Il Pontico descrisse la “vigilanza” come una dimensione interiore dell’uomo; la custodia dell’“attenzione” invece sarebbe stata la capacità di fissare lo sguardo su ciò che è essenziale; l’opposto della superficialità e della distrazione.

Per il Pontico, fin dall’inizio della pratica, i monaci avrebbero dovuto imparare a conoscere e a dominare se stessi, per cercare di eliminare i propri difetti e le proprie debolezze (“Se vuoi conoscere Dio, impara prima a conoscere te stesso”; Evagrio Pontico, citazione in: Patrologia Greca, opera omnia, a cura di Jacques-Paul Migne, vol. 40: “anni 399-400, SS. Patrum Aegyptiorum”, Apud Fratres Garnier, Paris, 1863, pag. 1267); ma, come abbiamo poco prima accennato, avrebbero dovuto anche intraprendere una lotta continua contro i demoni della propria mente, cercando di far tacere i sensi materiali nel tentativo di perseguire il silenzio dell’animo e del cuore. Solo così sarebbero stati capaci di raggiungere lo stato di apatheia che li avrebbe avvicinati ai misteri di Dio. Come il Pontico ebbe a scrivere nel suo Pratikos, il monaco avrebbe dovuto ricercare l’esichia (cioè la “quiete”, la pace profonda del cuore e della mente) ottenibile solo nel silenzio, nella solitudine, fuori dai turbamenti e dai frastuoni del mondo. Ma ciò non sarebbe bastato per raggiungere l’assoluta “purezza del cuore”, perché il ricercatore spirituale avrebbe sempre dovuto combattere contro le sue pulsioni e la sua “fantasia” (la facoltà grazie alla quale diamo forma alle immagini mentali più o meno lucide) che, in ogni momento, avrebbero cercato di tormentarlo (specialmente durante il riposo o il sonno). Il monaco rimanendo continuamente vigile per mantenere il cuore puro, avrebbe dovuto disciplinare la mente cercando di analizzare i propri pensieri (philaké kardias = “custodia del cuore”) e soprattutto non avrebbe mai dovuto smettere di pregare. Nella preghiera, la mente dell’uomo, normalmente dispersa in una miriade di pensieri, di idee, di immagini e di suoni discordanti, sarebbe stata ricondotta dalla molteplicità alla semplicità, al silenzio, al vuoto; si sarebbe spogliata da ogni immagine o concetto intellettuale, fino ad arrivare ad un’unica consapevolezza: la presenza di Dio nel proprio cuore. Per far tacere i sensi fisici e affinare quelli spirituali, per mantenere la “custodia del cuore”, Evagrio Pontico consigliò di utilizzare una forma di meditazione chiamata melete, che consistette nelle ripetizione più o meno silenziosa di alcuni versetti e citazioni tratti delle Sacre Scritture che, dopo essere assimilati poco alla volta, andavano recitati lentamente, metabolizzati e “ruminati” con attenzione ed in modo continuo. In quel modo, il monaco, focalizzato sulla preghiera continua, avrebbe posto fine alle speculazioni della mente; inoltre, sarebbe stato in grado di rimanere sempre presente a se stesso evitando di cadere vittima degli “otto demoni” (i logismoi, cioè gli “otto pensieri tentatori”): 1.gastrimargia, cioè: ingordigia, golosità, avidità per il cibo; 2. porneia, ossia: lussuria; 3. philargiria: avidità, avarizia, amore per il denaro; 4. lype, cioè: tristezza, depressione; 5. orge, ossia: ira; 6. akedia, termine di difficile traduzione: accidia, tedio; 7. kenodoxia, dal significato simile alla vanagloria; 8. Hyperephana, cioè: orgoglio, superbia (cfr.: Evagrio Pontico, Gli Otto Spiriti della malvagità; Sui diversi pensieri della malvagità, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo, Milano, 1996). Ad Evagrio Pontico si deve la prima classificazione dei cosiddetti “vizi capitali” (o, “peccati capitali”; “capitali” perché considerati gravi) dell’insegnamento cristiano. Due secoli dopo, Papa Gregorio I (540-604 d.C.) rivide quella lista accorpando la “vanagloria” alla “superbia”, inserendo l’invidia e togliendo la tristezza che fu vista come una conseguenza dell’invidia e degli altri vizi.

Nella dottrina del Pontico, i logismoi avrebbero avuto una duplice origine, grossomodo corrispondente alla doppia natura dell’uomo che, come abbiamo visto, fu considerata carnale e spirituale. Quei “pensieri malvagi” sarebbero stati generati dalle due parti passionali dell’anima (concupiscibile e irascibile) che avrebbero offuscato con le loro illusioni la parte razionale dell’intelletto (nous) desiderosa invece di perdersi nella contemplazione e nella conoscenza di Dio, cioè del Trascendente. Ecco cosa affermò a riguardo il Pontico: «I pensieri (cioè i “demoni tentatori”= peirazontos) causano le tentazioni (peirasmos; dal verbo: peirazōn = “tentare”, “mettere alla prova”) che con le lusinghe inducono a voltarsi (cfr.: cioè ad allontanarsi dalle “virtù”) e, prendendosi gioco di noi, recano ogni sorta di affanni» (Evagrio Pontico, Al monaco Eulogio, Sulla confessione dei pensieri e consigli di vita, a cura di Lucio Coco, San Paolo, Cinisello Balsamo, Milano, 2006, pag. 47).

Come abbiamo più volte sottolineato, proprio per evitare i pensieri negativi, durante la pratica meditativa, la consapevolezza sensoriale (generalmente estesa verso l’esterno), avrebbe dovuto essere invertita e canalizzata all’interno del corpo per trascendere la materia con le sue tentazioni e le distrazioni illusorie. Così, il mistico avrebbe potuto vedere, ascoltare, toccare, odorare e udire il divino attraverso i sensi materiali trasfigurati. Per Evagrio Pontico il corpo fu il luogo dell’anima e la “ritrazione sensoriale” avrebbe fornito i mezzi per entrare nella pienezza della vita, cioè nella dimensione dello Spirito. Sarebbe stato dalla consapevolezza sensoria della “ritrazione dei sensi” che l’intelletto, decaduto e prigioniero nel corpo, avrebbe avuto la capacità di trascendere il mondo fisico per giungere alla conoscenza spirituale che avrebbe permesso la contemplazione del “Regno dei Cieli”. In altre parole, i sensi sarebbero stati le porte d’accesso non solo all’esteriorità e al mondo fisico, ma anche all’interiorità e alla dimensione dello Spirito; nessuna facoltà spirituale dell’uomo avrebbe potuto esistere fuori dal corpo, senza la mediazione corporea. Il Pontico non partecipò al disprezzo della dimensione corporea tipico di certe filosofie neoplatoniche; anzi criticò più volte coloro che avrebbero voluto farne a meno. Il corpo non avrebbe dovuto essere disprezzato o annichilito, ma trasmutato. Per questo, nel pensiero di quel mistico filosofo, l’ascolto dello Spirito non risultò mai scisso dall’ascolto del corpo, così come la conoscenza di Dio non fu mai separata dalla conoscenza del sé. Solo in quel modo, il meditante avrebbe potuto ricondursi alla sua essenza spirituale più profonda. D’altra parte, da sempre, è stato un elemento imprescindibile del Cristianesimo quello di un Dio che nell’esperienza storica di Gesù non esitò a rivestirsi di carne. Quel dato, fin dai primi secoli del Cristianesimo, nonostante lo scetticismo di molti teologi diffidenti nei confronti della materia (torneremo su questo aspetto in seguito, parlando dell’influenza del pensiero di Platone) costrinse a riflettere sull’importanza della sensibilità e del corpo psico-fisico; per alcuni filosofi e pensatori (spesso giudicati eretici o, come il Pontico, al limite dell’eresia) risultò invece piuttosto evidente che fosse solo nella realtà del sé che potesse attuarsi l’incontro con Dio. Uno dei primi a studiare questa antica e mal considerata corrente sotterranea di pensiero fu il teologo gesuita tedesco Karl Rahner (1904-1984) che, nel 1932, scrisse un bel saggio sulla dottrina dei “sensi spirituali” in Origene (Karl Rahner, Le début d’une doctrine des cinq sens spirituals chez Origene”, sta in: Revue d’Ascétique et de Mystique, n. 13, Paris, 1932, pp. 113-145; traduzione parziale italiana in: “I sensi spirituali secondo Origene”, in: Karl Rahner: Teologia dell’esperienza dello Spirito, Edizioni Paoline, Roma, 1978, pp. 133-163). Il gesuita tedesco, in quel saggio, analizzò la genesi della dottrina dei “sensi spirituali” che portò Origene ad ipotizzare “la reale esistenza nel corpo di un sistema completo di cinque strumenti destinati alla percezione spirituale di realtà religiose soprannaturali” (Karl Rahner, Le début d’une doctrine des cinq sens spirituals chez Origene, op. cit., pp. 134-135). Il grande teologo greco riferendosi ai “sensi spirituali”, cioè destinati alla percezione del trascendente, ipotizzò che in ciascuno di noi coesistessero due uomini (uno “esteriore” ed uno “interiore”) con i loro relativi sensi. D’altra parte l’osservazione dell’essere umano gli sembrò comportasse quella dualità: carne e spirito, esteriorità ed interiorità. “L’uomo esteriore” era evidente, era sotto gli occhi di tutti, visibile e fatto di carne. Ma a cosa sarebbe corrisposto “l’uomo interiore”? Probabilmente, all’entità spirituale che l’apostolo Pietro chiamò “l’uomo nascosto nel cuore, che è incorruttibile… e che è uno spirito mite e pacifico” (Prima Lettera di Pietro, 3-4). E anche San Paolo avrebbe fatto riferimento a quella dualità affermando che: «...se il nostro uomo interiore si va disfacendo, quello interiore viene rinnovato» (Seconda Lettera ai Corinti, 4-16). Ma mentre “l’uomo esteriore” sarebbe stato dotato di un corpo per comunicare, muoversi, operare ed, eventualmente, per evolversi; “l’uomo interiore” avrebbe raggiunto la perfezione solo attraverso il dominio della propria mente, l’attenzione a se stesso, la pratica delle virtù e la grazia di Dio (per approfondire l’argomento, si veda: Origene, Disputa con Eraclide, a cura di Giobbe Gentile, Edizioni Paoline, Alba, 1971, pp. 317-325). Alla dimensione psico-fisica sarebbero appartenuti i sensi corporali, mentre al nous quelli spirituali; i primi sarebbero stati corruttibili e mortali, gli altri, immortali e divini . Quest’ultimi avrebbero permesso all’uomo di percepire le realtà spirituali, e addirittura, il Trascendente, cioè Dio. Origene affrontò quell’argomento nel De Princiipis dove non esitò ad affermare che come il corpo ha i suoi organi di percezione così: «anche l’anima ha occhi, orecchie, e tutti gli altri sensi che altro non sarebbero che le facoltà (dynameis =“virtù”, cioè: i “sensi spirituali”) di cui parla Salomone nei Proverbi: <Troverai il senso divino> (theiaaisthēsis = “senso divino”; cfr.: Proverbi, 2,5)» (cfr.:Origene, De Princiipis, 1,1-9; sta in: Origene: I Principi, a cura di Manlio Simonetti, UTET, Torino,1968, pp. 139-140). Quel “senso divino”, che racchiuderebbe e unificherebbe le diverse ”facoltà” o ”sensi spirituali”, non apparterrebbe agli organi di percezione corporei (con i quali sarebbe però in stretta relazione in quanto, come abbiamo visto, i “sensi spirituali” andrebbero intesi come loro affinamento) ma al “cuore puro” (torneremo a parlare in seguito del “cuore” come realtà spirituale), cioè al nous, allo spirito (Origene, Contra Celsum, 1,48; traduzione italiana a cura di Aristide Colonna: Origene: Celso, UTET, Torino,1971, pag. 95. Si veda anche: Antonio Montanari, “La dottrina dei sensi spirituali in epoca patristica: Origene e Agostino”, in: I Sensi spirituali, tra corpo e spirito, a cura di Antonio Montanari, Glossa editore (Sapientia, 59), Milano, 2012, pp. 133-172).

Naturalmente, con il trascorrere dei secoli, molte furono le ipotesi sulla reale esistenza dei “sensi spirituali”, così come infiniti furono i dibattiti filosofici su come sarebbe stato possibile fare a meno dell’esperienza sensibile per spiegare le conoscenze non corporee. A quei dibattiti partecipò anche Sant’Agostino (354-430 d.C. ) che, in alcuni passi delle sue Confessioni, affermò che i sensi del corpo non sarebbero stati solo i mezzi attraverso i quali il mondo esteriore avrebbe avuto la possibilità di entrare nell’uomo, ma anche i “messaggeri della realtà divina” (Confessioni, 10,13; 10,17). All’argomento si interessò pure il santo teologo bizantino Massimo il Confessore (580 d.C. ?-662; torneremo a parlarne nel paragrafo successivo) secondo il quale i cinque sensi corporali avrebbero “costituito”, cioè formato le immagini delle facoltà spirituali dell’anima. In altre parole, ogni senso avrebbe trovato un suo corrispondente nello spirito e ne avrebbe costituito l’immagine di una particolare attività. La vista sarebbe stata l’immagine delle facoltà dell’intelletto con la quale sarebbe stato possibile vedere la luce dello spirito; l’udito, legato alla ragione pratica, avrebbe permesso di ascoltare la voce interiore; con l’odorato il mistico avrebbe potuto avvertire la presenza della santità; il gusto avrebbe permesso di gustare la “dolcezza divina”; mentre il tatto avrebbe fatto cogliere la vicinanza di Dio (San Massimo il Confessore, “Ambiguorum Liber”, 197-198; in: Patrologiae Cursus Completus, Series graeca, tomo 91, 1248ac; cfr.: Ambigua, Problemi metafisici e teologia sui testi di Gregorio Nazianzo e Dionigi Aeropagita, a cura di: Claudio Moreschini, Bompiani, Milano, 2003). Come Sant’Agostino, anche un altro grande santo, Gregorio Magno (540?-604 d.C.), considerò i cinque sensi corporei come le “finestre dell’anima”; in pratica, avrebbero rappresentato il mezzo attraverso il quale ”l'uomo interiore” sarebbe stato in grado di entrare in comunicazione con il mondo esteriore (cfr.: Gregorio Penco, “La dottrina dei sensi spirituali in San Gregorio”, in: Benedectina, XVII (1970), pp. 161-201). Anche San Bonaventura (1217/1221-1274), dopo aver affermato che nella conoscenza sensitiva sarebbe contenuta segretamente la sapienza divina, considerò meravigliosa “la contemplazione dei cinque sensi spirituali nella loro conformità a quelli corporali” (cfr.: Karl Rahner, “La doctrine des <Sens spirituels> au Moyen Age, en particuler chez Saint Bonaventure”, in: Revue d’Ascétique et de Mistique, XIV, Paris, 1933, pp. 263-299). Ed infine, Santa Caterina da Siena (1347-1380) chiamò quell’esperienza di sensibilità spirituale: “conoscenza di sé in Dio e conoscenza di Dio in sé” (Incipit al Dialogo della Divina Provvidenza).

Ma torniamo all’itinerario spirituale così come descritto da Evagrio Pontico.

Il terzo e ultimo momento dell’ascesi sarebbe corrisposto ad uno stadio definito “teologico” (per Evagrio Pontico il “teologo” non fu il filosofo scolastico che specula sulla verità o disserta sul mistero divino, ma il mistico che tende ad unirsi a Dio), contraddistinto dalla contemplazione di Dio e della Trinità nella pura Luce dello spirito. In quella fase (chiamata: la contemplazione del “Regno di Dio”) l’asceta sarebbe tornato allo “spirito” originario, quello in cui l’anima non sarebbe stata ancora unita al corpo. Con la fuoriuscita dall’involucro del sé empirico, la contemplazione si sarebbe unita alla “preghiera pura”, intesa come “conversazione dell’intelletto con Dio”. L’asceta, anche se al culmine del suo itinerario spirituale, non avrebbe però dovuto lasciarsi prendere dall’entusiasmo o dalla gioia (o da altre sensazioni, emozioni, fantasie o false immagini); invece, avrebbe dovuto creare in sé la “nudità dell’intelletto” cercando di rendere vuota la propria mente, perché ogni forma o figura (sia pure celestiale, divina o angelica) sarebbe stata solo un’illusione perturbante: «L’intelletto possiede tutta la sua forza quando non immagina nulla di questo mondo, al momento della preghiera… non cercare di ricevere forme o figure nel tempo della preghiera e diffida delle apparizioni. Non desiderare di vedere sensibilmente gli angeli, o le Potestà, o lo stesso Cristo, perché tu non perda completamente il senno accogliendo il lupo al posto del pastore e adorando i demoni nemici» (Evagrio Pontico, De Oratione, cap. 114; cfr.: Sulla Preghiera, a cura di Vincenzo Messana, Città Nuova, Roma, 1994). E ancora: «L’origine delle illusioni dell’intelletto è la vanagloria che lo spinge a tentare di circoscrivere il divino in forme e figure» (Evagrio Pontico, De Oratione, op. cit., cap. 116). Dalle brevi citazioni sopra riportate ben si intuisce come il Pontico fosse contrario ad ogni forma di rappresentazione di Dio o degli angeli in sembianze umane. Il nostro filosofo considerò l’antropomorfismo fuorviante; chi fosse giunto ad attribuire al divino forme, emozioni o passioni umane, sarebbe stato un ingenuo o un falso profeta. Per Evagrio Pontico, nella seconda e terza fase dell’itinerario spirituale, l’unico modo per avvicinarsi al Trascendente sarebbe stato quello di liberarsi da tutto ciò che fosse connesso alla materia e alla dimensione psico-fisica dell’uomo, comprese le immagini, le sensazioni, le apparizioni e le visioni. In quella fase, il mistico avrebbe dovuto anche dimenticare ogni nozione o conoscenza umana; per questo, il Pontico, nei Kephalaia gnostica (III,88) esclamò: «beato sarà colui che raggiungerà l’ignoranza (agnosia)!». Il nostro teologo, con il termine agnosia non volle indicare l’“ottusità” mentale, ma la “beata e perfetta ignoranza”, una condizione del tutto simile a quella descritta, molti secoli più tardi, dalla Nube della non Conoscenza (The Cloud of Unknowing; in medio inglese: The Cloude of Unknowyng), un trattato mistico inglese del XIV secolo che trasse forse motivi d’ispirazione dal siriano Pseudo Dionigi l’Aeropagita (V/VI sec. c. Cr.) e dal Neoplatonismo cristiano. In quell’antico trattato contemplativo inglese, di autore sconosciuto, la “perfetta ignoranza” fu vista come la “nube dell’oblio”, della dimenticanza, dell’abbandono di ogni azione esteriore e addirittura del sé; condizioni ritenute indispensabili per potersi unire alla luce dell’amore divino.

La considerazione olistica nella “preghiera del cuore” dell’Esicasmo e nel Cristianesimo orientale. Divagazioni sulla “Liturgia cosmica” di San Massimo il Confessore.

L’importanza della meditazione e le sue influenze sul corpo, come abbiamo avuto occasione di ricordare in un altro articolo Respirare Dio (vedi: Il Silenzio del cuore - 2), furono note nel Cristianesimo orientale fin dai tempi dell’Esicasmo (dal greco esychia, che significò: “quiete”, ovvero la “quiete” del cuore). L’Esicasmo fu una corrente di spiritualità del Cristianesimo orientale di tipo monastico che ebbe inizio intorno al IV secolo dopo Cristo, all’epoca dei Padri del deserto. La finalità principale delle tecniche meditative degli esicasti fu quella di eliminare i desideri ed i pensieri negativi che affollano la mente per fare in modo che il monaco potesse dedicarsi interamente alla preghiera monologica. In aggiunta alla preghiera, quei monaci elaborarono anche un “metodo fisico” come aiuto alla meditazione e alla concentrazione. Si consigliò una particolare posizione del corpo: seduti, con la schiena eretta, su uno sgabello, con il capo chino, la testa inclinata ed il mento appoggiato sul petto, con lo sguardo fisso sul cuore (o sull’ombelico); nello stesso tempo si dettero anche precise istruzioni sulla respirazione che doveva essere attentamente controllata, in modo da ritmarla con la recita della preghiera. In quel modo si sarebbe ottenuta l’unione della mente e del respiro nel luogo del cuore, considerato la sede dello Spirito. Tutte quante queste disposizioni corporali furono per la prima volta più o meno chiaramente descritte in un trattato intitolato I tre metodi di attenzione e di preghiera, attribuito a San Simeone il Nuovo Teologo (XI secolo d.C.), anche se quasi certamente l’opera non fu sua. L’autore fu probabilmente Niceforo l’Esicasta (chiamato: “il Solitario”; ?-1340 d.C. circa); però, alcuni studiosi ritengono che quella pratica fosse ben conosciuta prima di lui (qualche riferimento alle pratiche respiratorie pare esista anche nei frammenti delle opere di Esichio il Sinaita, VII/VIII sec. d.C.). Nell’Esicasmo, gli esercizi di respirazione che accompagnarono la preghiera monologica, si basarono su un preciso principio teologico, cioè che l’uomo fosse un tutt’uno, un’unione di corpo, anima e spirito e che quindi anche il corpo avesse un ruolo positivo da svolgere durante la preghiera. Sulle diverse concezioni del corpo, dell’anima e dello spirito nel pensiero esicasta, abbiamo accennato anche in un nostro precedente articolo Respirare Dio (vedi: Il Silenzio del cuore - 2). Secondo il santo mistico russo Teofane il Recluso (1815-1894): «Il corpo fatto di terra non è qualcosa di morto bensì è qualcosa di vivo, dotato di un’anima viva. In quell’anima è immesso uno spirito: lo Spirito di Dio destinato a conoscere Dio, a glorificarlo, a gustarlo e a gioire con Lui, e nient’altro» (citato in: Caritone di Valamo, L’arte della preghiera, antologia di testi spirituali sulla preghiera del cuore, con introduzione dell’Archimandrita Callisto, Piero Gribaudi Editore, Torino, 1980, pag. 20). L’anima sarebbe quindi il principio fondamentale della vita, lo spirito vitale (lo pneuma; simile al prana delle filosofie indiane o al qi del Taoismo) capace di trasformare la materia in qualcosa di vivo, in opposizione a ciò che è morto. Però, mentre l’anima (come spirito vitale) permeerebbe soprattutto il piano naturale, lo spirito permetterebbe all’uomo di mettersi in contatto con l’ordine delle realtà divine. Lo spirito sarebbe la più alta facoltà insita nell’uomo; l’unica in grado di entrare in comunione con il Trascendente, cioè con Dio. Lo Spirito di Dio e quello dell’uomo sarebbero affini; ma, nonostante quell’intimo legame, non avrebbero mai potuto essere identici. Confonderli (come talvolta fu fatto) avrebbe condotto all’eresia.

Secondo le antiche dottrine esicaste (ma anche in alcune visioni del Cristianesimo orientale) corpo, anima e spirito avrebbero ciascuno un modo particolare di conoscere: il corpo attraverso i cinque sensi materiali; l’anima con il ragionamento intellettuale che porterebbe a postulare l’esistenza di un ordine razionale (nelle cose del cosmo e della natura) sorretto e nutrito dal principio vitale; lo spirito attraverso la coscienza e la percezione mistica (con il coinvolgimento dei “sensi spirituali”) che trascenderebbero ogni processo razionale dell’uomo. Ma oltre a questi tre elementi, la massima importanza fu dedicata anche ad un altro aspetto della natura umana: il “cuore”. Il termine “cuore” ebbe un significato particolare nella dottrina sull’uomo dei padri dell’Esicasmo (e successivamente anche in quella del Cristianesimo ortodosso). Innanzitutto quell’organo fu ovviamente considerato una realtà materiale, una parte del corpo fisico, il centro della vita; se il cuore avesse smesso di battere l’energia vitale se ne sarebbe andata. Il cuore fu anche collegato all’aspetto psichico dell’uomo; in quel luogo si sarebbero agitate le pulsioni, le passioni, i desideri e gli affetti. Ma il cuore fu soprattutto visto in connessione con lo spirito e abbracciò tutto ciò che costituisce quello che noi riteniamo sia “una persona”. Come scrisse Teofane il Recluso: «Il cuore è l’uomo profondo, lo spirito. Qui ha sede la consapevolezza di sé, la coscienza, l’idea di Dio e della nostra assoluta dipendenza da Lui, e tutti i tesori eterni della vita spirituale» (Caritone di Valamo, L’arte della preghiera…, op. cit., pag. 22). Secondo Teofane, la parola “cuore” avrebbe alluso anche all’“uomo interiore” descritto dall’apostolo Paolo, e allo «spirito ad immagine di Dio che fu alitato sul primo uomo e che rimane sempre con noi anche dopo la Caduta» (citato in: Caritone di Valamo, L’Arte della preghiera..., op. cit., pag. 22). Ricco di tutti questi significati spirituali, il “cuore” rappresentò per gli asceti del Cristianesimo orientale l’apice del loro essere, il luogo dove avrebbero potuto avvertire intimamente la presenza di Dio. Per questo, come ancora ebbe a scrivere Teofane il Recluso, pregare significò: «rimanere davanti a Dio con la mente nel cuore» (Caritone di Valamo, L’arte della preghiera..., op. cit. pag. 20). La nozione di “essere con la mente nel cuore” costituì un principio basilare della preghiera esicasta e, in seguito, di quella del Cristianesimo ortodosso. Infatti, se l’asceta avesse pregato solo con la mente avrebbe utilizzato unicamente le risorse dell’intelletto umano assolutamente inadatte ad un incontro con Dio. Invece, abbandonando le emozioni, i pensieri distraenti e le capacità intellettuali, scendendo con la mente nel cuore, avrebbe elevato la propria consapevolezza spirituale fino ad arrivare a percepire il “Regno dei cieli” che sarebbe stato sempre presente in lui. Ecco a questo riguardo cosa scrisse Teofane: «devi scendere dalla testa nel cuore; attualmente i tuoi pensieri sono nella testa e Dio sembra esser al di fuori di te, cosicché la tua preghiera e qualunque altra pratica spirituale rimane esteriore. Finché continui a restare nella testa, i pensieri verranno difficilmente soggiogati e continueranno a ronzarti intorno, come la bufera di neve in autunno o le nuvole di zanzare in estate…». E ancora: «Mi ricordo che mi hai scritto dicendomi che ti viene il mal di testa quando cerchi di concentrarti. È normale che ti capiti se lavori solo con la testa, ma se scendi nel cuore non avrai più alcuna difficoltà. La testa rimarrà vuota ed i pensieri taceranno; essi si accalcano sempre nella testa e non è possibile controllarli. Ma se entri nel cuore e sei capace di rimanere lì, ti basterà scendervi ogni volta che i pensieri cominciano a confonderti, e vedrai che svaniranno. Sarai in un rifugio sicuro e confortante. Non essere pigro nello scendere: nel cuore c’è la vita e lì devi vivere…» (citato in: Caritone di Valamo, L’Arte della preghiera..., op. cit., pp. 186-187).

In pratica, l’esperienza dell’Esicasmo e quella dei mistici del Cristianesimo orientale sembrarono imperniate su una duplice e apparentemente paradossale affermazione: la trascendenza di Dio e l’inaccessibilità della Sua essenza, insieme alla certezza della Sua vicinanza, della Sua immanenza e della Sua presenza in ciascuno di noi. Da ciò derivarono, da una parte, la consapevolezza del monaco di agire unicamente con le limitate risorse dell’intelletto umano che non avrebbero mai potuto far conoscere la natura divina di Dio; dall’altra, invece, la certezza derivante dal realismo dell’esperienza del divino provata durante la meditazione, e dal ritenere che la presenza dello Spirito potesse essere sperimentata nel proprio cuore, cioè: nel corpo. Per questo, come abbiamo accennato prima parlando del pensiero di Evagrio Pontico, corpo e materia non furono da disprezzare, bensì da trasformare, da trasmutare; il corpo non fu più visto come la “tomba dell’anima” come affermò Platone (428/427 a.C.- 348/347 a.C.) in alcuni dei suoi “dialoghi” (Fedro, 245c-246a; Cratilo", 400c), ma il “tempio dello Spirito”, come invece scrisse San Paolo nella Prima lettera ai Corinti (16-19): «Non sapete che il vostro corpo è il tempio dello Spirito Santo che è in voi e che avete ricevuto da Dio? Quindi non appartenete a voi stessi». I monaci esicasti ed alcuni mistici dell’Oriente cristiano considerarono il corpo umano come uno strumento prezioso perché avrebbe fornito le condizioni necessarie per ottenere la realizzazione spirituale. Il corpo divenne un luogo di culto e di preghiera, dove vivere appieno le relazione con Dio; di conseguenza la preghiera e la meditazione coinvolsero tutto il corpo e non solo la parte più razionale o solo quella spirituale. I sensi fisici, tenuti sotto controllo grazie all’attenzione e alla vigilanza, furono ritenuti congiunti con il “senso divino” (vi ricordate? Ne abbiamo parlato nel paragrafo precedente) capace di dispiegare la loro potenzialità spirituale e di far entrare nella pienezza della vita. Viceversa, il “senso divino”, non sarebbe risultato estraneo agli stimoli sensoriali attraverso i quali il creato sarebbe stato percepito e sperimentato. In altre parole, il “far scendere la mente nel cuore” fu una operazione che richiese una considerazione olistica, in quanto la facoltà cognitiva/intellettiva risultò appannaggio della persona nella sua totalità piuttosto che solo della mente. Acquietando la dimensione mentale per arrivare ad accogliere nel proprio cuore la presenza di Dio, quegli asceti cambiarono non solo la loro percezione del corpo ma anche quella del mondo. La realtà fisica, materiale, con la “discesa della mente nel cuore”, divenne apertura al Trascendente, allo Spirito. Così, per esempio, San Massimo il Confessore (di cui abbiamo precedentemente accennato) percepì il creato, l’esistenza ed il mondo come “adorazione e trasfigurazione” (Maria Luisa Gatti, "Massimo il Confessore, Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico e religioso, Vita e Pensiero, Milano, 1987, pag. 408). Quel grande mistico e teologo bizantino, descrisse infatti l’esistenza dell’uomo “come adorazione attenta, atto liturgico, da celebrare in un tempio avente come navata l’intero cosmo” (Maria Luisa Gatti, Massimo il Confessore…, op. cit., pag. 410). E parlando di “tempio” e di “navata” si riferì al parallelismo “Chiesa-Cosmo” stabilito in una sua famosa opera, Il Mystagogo dove con la parola “navata” designò il mondo sensibile, mentre con “coro”, quello spirituale (vedi: “Mystagogo”, 669A; In: Patrologia Greca, opera omnia, a cura di Jacques-Paul Migne, vol. 91, Apud Fratres Garnier, Paris, 1865; versione italiana: La Mystagonia e altri scritti, a cura di Raffaello Cantarella, LEF, Firenze, 1990; per approfondire, cfr.: Lars Thunberg, Man and The Cosmos, The Vision of Maximus, The Confessor, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 1985, pag. 282). Con la consapevolezza della complementarietà del mondo sensibile e di quello spirituale, l’essere umano e Dio non sarebbero più stati percepiti come realtà avverse, ma come entità necessariamente diverse ma aperte all’unità trascendente che avrebbe la sua causa prima (e anche ultima) nel Logos eterno: «Le cose manifestano necessariamente l’opposizione dovuta all’antitesi, ma a proposito di Dio manifestano la familiarità reciproca per il modo in cui gli estremi reciproci si congiungono» (San Massimo il Confessore, Ambiguorum Liber", op. cit., 34, PG 91, 1288C; cfr.: Ambigua, Problemi metafisici e Teologia", op. cit.).

Ed eccoci tornati a parlare di San Massimo il Confessore, attento studioso delle dottrine di Origene, mediate dalla lettura delle opere di Evagrio Pontico. Quel teologo, venerato sia dal mondo cattolico che ortodosso, ritenne che l’ordine e l’armonia, osservabili sia nella natura che nel cosmo, fossero stati stabiliti prima di tutti i tempi dalla razionalità divina identificata con il Verbo stesso. Partendo da quella considerazione, San Massimo ipotizzò che la natura e la scrittura fossero state le due vie, parallele e concordi, utilizzate dai logoi (ne abbiamo già parlato) per scendere fino agli uomini. Teorizzò anche che gli uomini avrebbero dovuto ripercorre quelle stesse vie in senso inverso (quasi un regressum ad uterum) per risalire dalla molteplicità all’unità e aspirare a ricongiungersi (se e quando sarebbe stato possibile) alla perfezione dell’Assoluto. Secondo San Massimo, il fine del mistico in questa vita sarebbe stato quello dell’acquisizione della “conoscenza” (gnosi) che ogni cosa sarebbe connessa a Dio e della messa in pratica delle virtù per poter partecipare alla Gloria divina (“ teosis), così da raggiungere l’unificazione con Dio, uno stato che nessuna mente umana avrebbe mai potuto immaginare. Il grande teologo Hans Urs von Balthasar (1905-1988) fu uno dei primi ad ipotizzare che il Confessore avesse sostenuto la dottrina dell’“apocatastasi” teorizzata da Origene (che ipotizzò la possibilità della reintegrazione dell’uomo e di tutti gli esseri allo stato originale, nell’assoluta purezza dello Spirito divino), ma che fosse stato costretto a tacerla per non essere accusato di eresia (Hans Urs von Balthasar, Massimo il Confessore, la liturgia cosmica, a cura di Elio Guerriero, Jaca Book, Milano, 2001, pp. 306-309). La dottrina dell’”apocastasi” fu infatti condannata nel Concilio di Costantinopoli del 553.

Per giustificare la possibilità del ritorno a Dio, San Massimo ipotizzò che l’uomo fosse stato creato ad immagine del Logos e che contenesse uno “spirito” (nous) assolutamente affine (se non addirittura uguale) a quello del Logos stesso. Da ciò derivò l’idea che l’obiettivo della vita umana fosse quello di rientrare nella somiglianza di Dio, cioè di essere in perfetta comunione e unione con lo Spirito divino; cosa che non avrebbe distrutto l’umanità, ma l’avrebbe resa perfetta. Per tornare a Dio, l’uomo avrebbe dovuto offrirgli ogni forma di adorazione nell’intimo del suo cuore spirituale, che in quel modo si sarebbe trasformato in un vero e proprio mistico altare (Hans Urs von Balthasar, Massimo il Confessore, la liturgia cosmica, op. cit., pp. 282-283) E per “adorazione”, il Confessore, intese una forma di contemplazione di Dio, avvertito come presenza onnicomprensiva nella natura e nell’intero creato (Mystagogia, vol. 91, 672), da praticare nel silenzio e nella quiete della mente. San Massimo, non percepì quella forma di meditazione, tesa a placare le attività mentali, come passività o inerzia, bensì come movimento attivo e dinamico verso la fonte di ogni esistenza, cioè verso Dio.

Purtroppo, però, l’uomo avrebbe disatteso al suo compito, facendo un uso sbagliato della potenza che gli era stata conferita. La causa di quel decadimento sarebbe stata da ricercare nell’uso dispersivo, classificatorio e divisivo della mente.

Ma per San Massimo il Confessore cosa sarebbe stato l’uomo?

In pratica l’uomo sarebbe un microcosmo, affine ad ogni elemento dell’universo, avente come compito quello di unificare in sé tutti gli opposti esistenti in natura; per poi ricondurre il tutto a fondersi in Dio. Solo in quel modo, come ben affermò il teologo John Meyendorff (1926-1992; della Chiesa Ortodossa d’America): «l’uomo avrebbe ritrovato Dio nel cosmo; il quale, a sua volta, avrebbe avuto bisogno dell’uomo per ritrovare il suo Creatore» (John Meyendorff, “Cristologia ortodossa”, in: Teologia Oggi", n. 22, Edizioni AVE, Roma, 1974, pp. 163-164). In pratica, la funzione originaria dell’uomo sarebbe stata quella di mediare dentro di sé e all’interno del cosmo al fine di superare tutti i conflitti e le dicotomie, per potersi infine aprire all’unione con il Trascendente. E per “conflitti” s’intese ogni forma di dicotomica opposizione, come quelle tra il corpo e la mente, o il corpo e lo spirito; o tra la contemplazione e l’azione. Ma anche quelle tra la natura creata e quella increata; il mondo intelligibile e quello sensibile; il paradiso ed il mondo abitato dagli uomini; il cielo e la terra; il maschile ed il femminile, e così via. Ogni cosa o essere del creato avrebbe partecipato al divino; così ogni distinzione, al di là delle fallaci apparenze, si sarebbe rivelata in ultima analisi connessa a Dio: «L’intero mondo, consistente di cose visibili ed invisibili, è l’uomo; e l’uomo composto a sua volta di anima e corpo, è il mondo. Il mondo intelligibile è nel sensibile come l’anima nel corpo; e il sensibile è nell’intelligibile come il corpo unito all’anima... ma senza che l’una di queste due cose, congiunte tra di loro in unità, rinneghi e scacci l’altra, secondo la legge di chi le unì insieme: secondo la quale è infusa in loro la ragione della potenza unificatrice che non permette che la fondamentale identità di queste cose scompaia per differenza naturale, né che la proprietà che circoscrive ciascuna di queste cose in sé stessa, appaia essere più potente per separare o dividere, che l’affinità d’amore misticamente ispirata in loro per l’unificazione» (San Massimo il Confessore, Mystagogia, in: PG, vol. 91,685AB; cfr.: La Mistagogia e altri scritti, a cura di Raffaello Cantarella, op.cit., pp. 162-165). Da queste (e da altre simili) considerazioni derivò che l’ordine naturale della creazione non potesse essere opposto a quello soprannaturale della redenzione; che il creato non dovesse essere considerato come un insieme di cose e oggetti separati e privi di legami ontologici con il Creatore e che non avesse alcun senso disprezzare la natura corporea dell’uomo, talvolta descritta come una cosa a sé di fronte a Dio. San Massimo il Confessore, ma anche altri Padri del cristianesimo orientale, contemplarono Dio in ogni cosa e aspetto del creato e affermarono con fermezza il valore della corporeità (sul concetto di “corpo” in San Massimo, si veda: Capitum de charitate centurie, 1,1; 2,76-77,82; 3,3-5; in PG, vol. 90, 961A-B; 977BD; 983C-985-A; cfr.: Capitoli sulla Carità, Verba seniorum, 3, a cura di: Aldo Cerasa-Gastaldo, Edizioni Studium, Roma, 1963).

Ma le indicazioni di San Massimo il Confessore talvolta furono guardate con sospetto e non furono sempre seguite o messe in pratica. Purtroppo l’interpretazione letterale di alcuni dei già citati brani dei “dialoghi” di Platone, amplificata dalle elucubrazioni dei filosofi neoplatonici e da quelle di gran parte dei teologi del Cristianesimo medievale italiano ed europeo, che magnificarono la mortificazione della materia e della carne per evitare il peccato, rappresentarono per secoli, specialmente in Occidente, l’approccio ufficiale al problema filosofico del corpo. Inoltre, con la dicotomia tra materia e spirito si venne ad inaugurare quella logica disgiuntiva che caratterizzò a lungo il mondo religioso e culturale dell’Occidente; una logica dove il positivo fu posto tutto in cielo, nello spirito, sede di ogni valore; mentre il negativo fu dislocato tutto sulla terra dove la materia fu vista come un impedimento all’acquisizione della verità e della libertà.

Anche nelle religioni orientali, in India ed in Cina, i filosofi ed i mistici indagarono sul mondo, sul valore da attribuire al corpo, sui sensi e sulla vita dell’apparenza; ma ogni ricerca fu unita alla consapevolezza che, in tutti i momenti dell’esistenza, la vita dell’uomo (sia negli aspetti materiali che in quelli spirituali), e quella della natura e del cosmo fossero inestricabilmente intrecciate e totalmente coinvolte. Poi, una volta dimenticate tutte le distinzioni e le opposizioni, ogni cosa o manifestazione si sarebbe identificata e dissolta (come aveva ipotizzato, sia pur con molti distinguo e moltissime differenze, anche San Massimo il Confessore), nella dimensione infinita dell’Assoluto.

Evagrio Pontico: l’Abhidharma buddhista e la consapevolezza sensoria della “ritrazione dei sensi” (pratyāhāra)

Fin dalla metà del secolo scorso, alcuni studiosi, nell’ottica dell’analisi comparativa, iniziarono a sottolineare come gli esicasti, e talvolta anche i mistici del Cristianesimo orientale, avessero sviluppato alcune forme di contemplazione e di meditazione che sembravano presentare molte somiglianze con analoghe tecniche meditative sufiche, indiane o cinesi (vedi il mio saggio: “Il Silenzio del cuore”, 1-5).

Così, partendo da quelle analogie, nel tempo, si sono moltiplicate le ipotesi di possibili connessioni (e addirittura di derivazioni) dell’Esicasmo da tradizioni non cristiane; si sono ipotizzati influssi pitagorici, neoplatonici, esseni e persino induisti o buddhisti. Fin dalla metà del secolo scorso, gli studiosi si sono interrogati anche sui rapporti tra l’Esicasmo e lo Yoga; uno dei primi libri su quell’argomento fu quello del Metropolita russo Anthony Bloom (1914-2003) che fu pubblicato, in traduzione italiana, nel 1955. Il volume dall’accattivante titolo: L’Esicasmo, Yoga cristiano; I centri sottili dell’essere umano e la preghiera segreta nella tradizione del Monte Athos (Giuseppe Rocco Editore, Napoli, 1955) conobbe una certa diffusione nell’esoterismo cristiano, nei circoli teosofici e in certi ambienti monastici aperti alle conoscenze spirituali provenienti da altre culture e tradizioni. Anthony Bloom fu uno dei primi a porre l’attenzione sui cosiddetti “centri di concentrazione” della mistica esicasta che (secondo quell’autore) non sarebbero stati molto dissimili dai chakra (“ruota”, “disco”, plessi di energia spirituale nella colonna vertebrale e nel corpo) della tradizione dello yoga. Un paio di anni prima il grande orientalista ed indologo Raniero Gnoli (1930 -) aveva pubblicato un articolo dove aveva messo in evidenza alcune similitudini tra la “preghiera del cuore” dell’Esicasmo e la recita dei mantra (“parole e sillabe sacre”; japa>) nell’Induismo (Raniero Gnoli, “Hésychasm and Yoga”, in East & West, n. 4/3, Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente (IsIAO), July 1953, pp. 98-100). Ma quel breve saggio, molto specialistico, fuori dal mondo accademico, passò quasi del tutto inosservato. Anche lo storico delle religioni Mircea Eliade (1907-1986) affrontò l’argomento delle analogie tra Esicasmo e Yoga in una sua famosissima trattazione sui sistemi psico-fisici dell’Induismo visti come vie per la riconquista dei valori spirituali ormai perduti dalla civiltà occidentale considerata troppo pragmatica e tecnologica (Mircea Eliade, Le Yoga, Immortalité et liberté, Payot, Paris, 1954; trad. italiana: Lo Yoga, Immortalità e libertà, Sansoni, Firenze, 1990, pp. 71-74). Assai interessante, e ben conosciuto in ambito cristiano, fu anche un saggio di Jules Monchanin (1895-1957), un importante promotore del dialogo interreligioso tra Cattolicesimo e Induismo (“Yoga et hésychasme”, in: Axes, n. 4/april, Paris, 1969, pp. 13-21). Ma a parte le varie opinioni tese a sottolineare le possibili assonanze o le grandi differenze tra i due sistemi meditativi, tutti gli studiosi furono d’accordo ad affermare che il termine hesychia (ossia: “quiete della mente”; soppressione dei pensieri) potesse, in qualche modo, essere messo in relazione con lo stato di “concentrazione profonda” descritto nei trattati della pratica yogica e con la definizione dello Yoga data dal filosofo indiano Patanjali (II secolo a.C.) nei primi versetti del suo Yoga Sūtra (“Trattato sullo Yoga”; torneremo a parlarne alla fine di questo saggio): «Lo yoga è la soppressione dell’attività vorticosa della mente», ossia: la soppressione delle fluttuazioni mentali (yogas cittavritti nirodha).

In merito ai presunti (ma forse non più di tanto) rapporti tra Esicasmo e Yoga, una posizione ancora oggi attuale, e tra le più serie, fu quella di Flavio Poli, che cercò di illustrare le dottrine di quelle due tradizioni cercando di descriverne le somiglianze formali e le analogie tra le relative tecniche psico-fisiche: postura del corpo, respirazione, e così via (Flavio Poli, “Yoga ed Esicasmo, EMI Editore, Verona, 1981). Per chi volesse ulteriormente approfondire lo studio dei rapporti tra Esicasmo e Yoga, consiglio di leggere un bel saggio dell’arabista Caterina Greppi: L’origine del metodo psicofisico esicasta. Analisi di un antico testo indiano: l’Amrtakunda, Il Leone Verde, Torino, 2011. In quell’opera, in maniera originale, la studiosa ha analizzato le possibili vie attraverso le quali le antiche tecniche meditative induiste sarebbero confluite nel monachesimo bizantino. Infatti, secondo alcune ipotesi, i monaci cristiani avrebbero conosciuto lo Yoga (o ne avrebbero migliorato la conoscenza), grazie alla diffusione dell’Amrtakunda (“la Sorgente del Nettare”, o: “il Vaso del Nettare”), un trattato induista sulla pratica di quella tecnica psico-fisica. Con il trascorrere dei secoli, l’Amrtakunda, attribuito ad un maestro di spiritualità (siddha) di nome Goraksa, nativo del Kāmārūpa (Assam) e iniziato alla tradizione tantrica dello Shivaismo del Kashmir, sarebbe divenuto oggetto di studi da parte dei dotti e dei mistici islamici legati alle confraternite sufiche diffuse in Bengala. Poi, probabilmente tra il IX ed il XII secolo dell’era moderna, quel trattato (oggi ritenuto perduto nella sua versione originale in lingua sanscrita) fu tradotto in arabo (Hawd ma’al-hayat, cioè: “L’Oceano della vita”), ed in seguito, nel XVI secolo, in persiano (Bahr al-hayat). In verità, secondo Carl Ernst (professore di Studi Islamici presso il Dipartimento di Studi Religiosi dell’Università del North Carolina/USA), esisterebbero ben quarantacinque manoscritti della versione araba di quell’opera; senza contare due traduzioni in persiano, due in turco ed una in urdu (Carl Ernst, The Arabic Version of <The Pool of The Water of Life- Armrtakunda>, dattiloscritto di una conferenza tenuta al Convegno annuale dell’American Academy of Religion, San Francisco, 20 novembre 1992). Fra l’altro, si ritiene che la rielaborazione musulmana dell’antico testo indiano sia uno dei primi manuali illustrati di Hatha Yoga esistenti; nei testi in arabo (e poi in quelli in lingua persiana) furono infatti descritte e disegnate ben 22 posizioni del corpo (āsana) e alcuni mistici mantra, collegati a sette chakra.

Sia come sia, a parte le tante ipotesi, non possiamo affermare con certezza che i monaci esicasti o bizantini abbiano mai conosciuto le traduzioni arabe di quell’antico trattato; l’ipotesi è affascinante e forse nuovi studi potranno fare luce sulla questione. Quello che sembra fuori discussione è che in tutte le tradizioni religiose, in forme più o meno diverse, siano sempre state presenti pratiche meditative (spesso connesse a tecniche psico-fisiche) che si sono poste l’obiettivo di fare da tramite con il “totalmente altro” (das ganz Andere; secondo una famosa definizione del filosofo della religione e teologo tedesco Rudolh Otto, 1869-1937), cioè verso l’Alterità, dove finito ed infinito s’incontrano nel silenzio e nella quiete della mente. Silenzio, solitudine, vita semplice, disciplina della mente e preghiera, in ogni tradizione religiosa, possono essere considerati i cinque ingredienti base per uno stile di vita contemplativo. La pratica contemplativa, coltivando le personali capacità di concentrazione, ha sempre cercato di disporre la mente ed il cuore dell’uomo ad aprirsi all’esperienza di Dio, o di qualsiasi altra forma di trascendenza desiderata (la Realtà ultima che alcuni chiamano YHWH, altri Dio, Cristo, o Allāh; oppure: Brahman, Illuminazione, Risveglio o Tao). Ancora oggi la meditazione può aiutare l’uomo ad uscire dallo smarrimento in cui si trova, per insegnargli che ogni tanto occorre fermarsi per ascoltare il silenzio, per tranquillizzare la mente, e per tornare a percepire in modo diverso il nostro corpo, la realtà ed il mondo.

Ma veniamo ora agli argomenti finali del mio saggio.

In questi ultimi anni alcuni studiosi, come il sacerdote cattolico statunitense Francis Vincent Tiso (1950 -) che ha insegnato a lungo “Storia del Buddhismo tibetano” presso la Pontificia Università Gregoriana di Roma, hanno avvicinato le dottrine di Evagrio Pontico agli insegnamenti del misticismo indiano. Molte analogie sarebbero state riscontrate anche con il Buddhismo; in particolare, nella sua trattazione della “scienza della mente” comunemente denominata Abhidharma (da: abhi = “superiore”, “al di sopra”; e dharma, termine che in questo caso designò i “fenomeni”). Ma assonanze sono state individuate anche nei rispettivi sistemi contemplativi, finalizzati a creare uno stato di concentrazione profonda caratterizzata da una condizione di “vuoto” mentale, assolutamente privo di ogni forma o immagine.

L’Abhidharma è un sistema filosofico sviluppato e sistematizzato nel corso dei secoli, dopo la fine dell’insegnamento del Buddha, nel VI secolo prima dell’era moderna. I testi dell’Abhidharma, che offrono un complesso modello della mente umana, secondo la visione buddhista, trattano dell’analisi dei fenomeni, di cosmologia, di psicologia, di tecniche meditative e di metafisica. Inoltre, come in ogni completo e ben articolato sistema psicologico e filosofico, descrivono nei minimi dettagli il funzionamento della percezione, della cognizione, dell’emozione e della motivazione. L’Abhidharma scende nei meandri della psiche umana per analizzare le radici della sofferenza e per indicare possibili vie d’uscita e di liberazione (cfr.: José Pereira e Francis Vincent Tiso, “The History of Buddhist Systematics from Buddha to Vasubandhu”, in: Philosophy East and West, 38, n. 2, Hawai’i University Press, Honolulu, Aprile 1988, pp. 172-186). Ebbene, secondo Francis Vincent Tiso, fra le strofe del Kephalaia gnostica di Evagrio Pontico ve ne sarebbero alcune che mostrerebbero singolari assonanze con la letteratura buddhista dell’Abhidharma redatta tra il I ed il IV secolo dell’era moderna. Curiose sarebbero le convergenze riguardanti la descrizione della struttura del corpo psico-fisico, i meccanismi delle operazioni sensoriali, la distinzione dei fenomeni mentali, la natura del cosmo, la classificazione degli elementi naturali e di quelli non materiali della natura e gli stati dell’essere (Francis Vincent Tiso, “Evagrius of Pontus and Buddhist Abhidharma”, in: Religion East & West, n. 5, ISMEO, Roma, 2005, pp. 41-71; in part. pag. 41 ). Ma da dove il Pontico avrebbe potuto trarre quegli argomenti? Dagli Stoici panteisti? Dal filosofo Porfirio (233/234 d.C.- 305 d.C.)? Da Plotino (203/205 d.C. -270 d.C.)? O da fonti dirette? Forse qualcosa gli fu riferito dagli anacoreti che vissero nei deserti egiziani? Ma quegli asceti, nel quarto secolo della nostra era, come avrebbero potuto conoscere in modo così articolato e completo le complesse dottrine buddhiste? Purtroppo Evagrio Pontico, a parte la Bibbia e le Sacre Scritture del Cristianesimo, non citò mai le sue fonti. Forse, e questa potrebbe essere l’ipotesi più accreditata, alcuni dei suoi insegnamenti potrebbero essere giunti dall’India attraverso il mondo ellenistico. Ma come sarebbe stato possibile? Forse alcune delle dottrine della scuola dei Sarvāstādin del Kashmir (una delle quattro correnti principali delle scuole antiche del Buddhismo indiano) ebbero modo di farsi conoscere nel mondo filosofico e spirituale dell’Ellenismo? I Sarvāstādin furono una scuola di spiritualità fondata su una vasta letteratura formata dalle sette opere originali dell’"Abhidharma, redatte in sanscrito. Quella scuola, nata nella regione indiana del Mathurā durante il regno dell’Imperatore Ashoka (regnò dal 324 al 300 prima della nostra era), si diffuse in tutta l’India settentrionale: fino al Gandhāra e al Kashmir, verso Occidente; e poi, lungo la “Via della Seta”, nelle oasi dell’Asia centrale, fino in Cina. Ma come sarebbe stato possibile tradurre in aramaico e greco le complesse dottrine cosmogoniche e filosofiche di quella scuola di spiritualità buddhista? Chi l’avrebbe fatto? Naturalmente dovremmo valutare anche la possibilità che Evagrio Pontico ed i mistici indiani fossero giunti alle stesse conclusioni in maniera indipendente; ma nei Kephalaia gnostica le coincidenze sono davvero troppe. Il Pontico, per esempio, classificò i sensi, ossia tutte le facoltà fisiche e mentali, esattamente nello stesso ordine in cui furono suddivise le indriya (“facoltà”; ne parleremo successivamente) nei trattati dell’Abhidharma" buddhista (vedi: Francis Vincent Tiso, Evagrius of Pontus and Buddhist Abhidharma, op. cit. pag. 47 e nota n. 25 ). Può essere considerata solo una coincidenza? O si trattò di qualcos’altro? È possibile ipotizzare che qualche monaco cristiano del deserto egiziano conoscesse i trattati dell’Abhidharma? Un famoso studioso del Buddhismo nonché storico delle religioni giapponese, Nakamura Hajime (1912-1999), ne era certo quando ipotizzò che nei primi secoli dell’era moderna alcune dottrine spirituali dell’antica civiltà indiana si fossero sincretizzate con quelle ellenistiche (Nakamura Hajime, Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes, Motilal Banarsidass, New Dehli, 1989, pp. 104-129). D’altra parte, alcuni documenti scritti sembrerebbero testimoniare a favore di quell’ipotesi. Abbiamo infatti un editto, fatto promulgare dal Re Ashoka, redatto in greco-aramaico (cfr.: A Bilingual Graeco-Aramaic Edict by Ashoka; The First Greek Inscription Discovered in Afghanistan, tr. a cura di G Pugliese Carratelli e di G Garbini, ISMEO, Roma, 1964; Romila Thapar, Ashoka and The Decline of Tha Mauryas, Oxford University Press, Oxford and New Dehli, 1997; specialmente pp. 271-321); ma soprattutto, abbiamo un testo, in lingua pāli, il Milindapanha (“Le domande del Re Milinda), che riporta uno strano dialogo tra il monaco Nāgasena, appartenente proprio alla scuola dei Sarvāsti vādin, ed il Re greco Menandro (Milinda, in pāli), Sovrano del Punjab (160-140 a.C.), sesto successore di Demetrios il fondatore di un importante regno Indo-greco (vedi: www.silviocalzolari.org/allalba-dellera-cristiana-le-misteriose-vie-segu...). 

Di qualche secolo successivo (VII/VIII sec. d.C.) è invece un manoscritto in sogdiano (una delle antiche lingue dell’Asia centrale), scoperto recentemente, che riproduce alcune opere dell’ascetismo cristiano. Quell’antico testo (chiamato: ms.C2"), include anche l’Anthirreticus di Evagrio Pontico (cfr.: Nicolas Sims-Williams, The Christian Sogdian Manuscript C2, Akademie Verlag, Berlino,1985). Il fatto che qualcuno si sia preso la briga di tradurre quel testo dall’aramaico (siriaco) in sogdiano, potrebbe dimostrare come le comunità cristiane dell’Asia centrale fossero interessate ai testi ascetici siriani, palestinesi ed egiziani del IV secolo dopo Cristo. Fra l’altro la terminologia adottata per quella traduzione fu mutuata dal Buddhismo.

Ma torniamo alle dottrine di Evagrio Pontico.

Come abbiamo già accennato nel secondo paragrafo, quel mistico teologo teorizzò che l’attuale condizione umana fosse la conseguenza della “caduta” degli esseri spirituali dal mondo dello Spirito a quello della dimensione materiale. Secondo il Pontico, ai primordi dell’esistenza, gli uomini, come entità celesti, avrebbero vissuto in una trascendenza uranica, nella pura contemplazione dell’Assoluto (identificato con Dio o talvolta con la Santissima Trinità). Ma il Pontico, che ipotizzò la “caduta” nella materia, immaginò anche che fosse possibile per gli esseri umani, con la pratica delle Virtù e della meditazione, far ritorno alla dimensione dello Spirito. L’itinerario spirituale ascensionale non sarebbe stato “lineare” bensì spiraliforme. Il suo movimento sarebbe stato inverso a quello della caduta che, procedendo dall’Assoluto, cioè dall’Unità, si sarebbe propagato e disperso, con movimento centripeto, dando origine alle varie forme materiali. Il ritorno all’Unità si sarebbe sviluppato con un movimento inverso attraverso sei tappe, ben descritte nei sei capitoli del Kephalaia gnostica. Evagrio Pontico considerò il numero sei altamente evocativo ed importante, in quanto avrebbe ricordato i sei giorni della Creazione del mondo della Genesi (Kephalaia gnostica, III, 36). Quell’itinerario spirituale servì da fondamento per la pratica contemplativa di tutti quei monaci che si dedicarono allo studio degli insegnamenti del Pontico.

A questo punto della nostra narrazione, per poter capire il funzionamento, ai tempi di Evagrio Pontico, dei centri monastici nei deserti egiziani, crediamo sia necessario tornare a parlare di alcuni episodi della vita di quel grande mistico.

Evagrio Pontico, in gioventù, dovette fuggire da Costantinopoli per essere stato implicato in una vicenda che cambiò radicalmente il corso della sua esistenza. La moglie di un alto funzionario imperiale s’invaghì perdutamente di lui (a quell’epoca, brillante oratore); per evitare lo scandalo e la conseguente, inevitabile, condanna, si rifugiò a Gerusalemme, dove fu accolto dalla beata Melania l’”Anziana” (350?-410? d.C.). Melania, una vedova dell’alta nobiltà romana, insieme a Tirannio Rufino (345?-411?), aveva fondato un monastero sul Monte degli Ulivi. Il Pontico, appena giunto a Gerusalemme, cadde vittima di una inspiegabile febbre che lo tenne a letto per mesi e lo portò vicino alla morte. Durante la malattia, promise a Melania che, se fosse guarito, si sarebbe fatto monaco. Pochi giorni dopo quella promessa, il nostro giovane miracolosamente guarì. Così, dopo essere stato consacrato monaco, si ritirò nel deserto egiziano. Dapprima (per due anni) si fermò a Nitria, a sud-est di Alessandria d’Egitto; poi, e per il resto della sua vita, si ritirò a Kellia (le “Celle”), una località situata nel deserto più profondo. Qui, dopo essere diventato amico del virtuoso erudito Ammonio, del quale ben poco sappiamo, sotto la guida del severo anacoreta Macario l’Alessandrino (probabilmente morto nel 395 d.C.), del santo eremita Didimo il Cieco (313?- 398), e poi del grande mistico Macario l’Egiziano (300?- 390 d.C.?) divenne un vero e proprio Padre del deserto (Gabriel Bunge, “Evagre le Pontique et les deux Macaire”, in: Irénikon, n. 56, Monastère de l’Exaltation de la Sainte Croix, Chevetogne/Belgio, 1983, pp. 215-227). Intorno a lui si venne a creare una comunità monastica alla quale insegnò la via della meditazione e della reintegrazione dello spirito in Dio. I suoi libri furono veri e propri manuali di esercizi spirituali che i praticanti avevano l’obbligo di mettere in pratica gradualmente. Per quanto possiamo sapere, il suo sistema monastico fu simile a quello in uso presso gli anacoreti egiziani. I monaci erano obbligati a vivere in solitudine per l’intera settimana, seguendo rigorosi orari di sveglia e di preghiera; ma dovevano anche praticare una dieta vegetariana e dedicarsi, in appositi momenti, al lavoro manuale. Il sabato sera si dovevano riunire per la preghiera comune e per scambiarsi qualche opinione sugli sviluppi della loro pratica spirituale (Columba Andrew Stewart, “Imageless Prayer and The Theological Vision of Evagrius Ponticus”, in: Journal of Early Christian Studies, n. 9/2, John Hopkins University Press, Baltimora, 2001, pp. 173-204; in particolare pp. 184-185). Durante quelle vigilie, il Pontico avrebbe dato da meditare ai monaci alcuni brani delle Sacre scritture, integrati da altri insegnamenti tratti dalle sue opere spirituali (Jeremy Driscoll O.S.B., “The <Ad Monacos> of Evagrius Ponticus: its Structure and A Select Commentary”, in: Studia Anselmiana,n. 104, Roma, 1991, pp. 338-345). Ai monaci più esperti avrebbe riservato le strofe dei Kephalaia gnostica. Nei sei capitoli, in cui è suddiviso quell’oscuro e complesso testo, ci sono ben 540 meditazioni che i monaci avrebbero dovuto praticare (sia stando seduti che in movimento, o addirittura camminando) in sequenza per ottenere lo sviluppo spirituale desiderato. (Jeremy Driscoll O.S.B. e Mark Sheridan O.S.B., ed., “Spiritual Progress: Studies in The Spirituality of Late Antiquity and Early Monasticism”, in: Studia Anselmiana, n. 115, Roma, 1994, pag. 77). Infatti, come abbiamo ricordato più volte, per il Pontico, la via della meditazione e della reintegrazione spirituale avrebbe dovuto procedere per tappe successive fino all’ottenimento della condizione di hesychia e poi della completa beatitudine nella contemplazione dell’Assoluto. Ma quello stato finale di perfezione non sarebbe corrisposto affatto ad un disprezzo per il mondo; per quel grande mistico, la coscienza umana purificata dalle passioni e dal fantasioso errare dei pensieri, sarebbe diventata lo strumento migliore per intuire la perfetta unità di ogni cosa esistente nell’universo: dai fenomeni materiali e della natura a quelli energetici, dal mondo del cosmo a quello divino. Quella Verità sarebbe stata compresa solo da coloro che fossero diventati partecipi alla stessa verità, proveniente direttamente da Dio. E per essere partecipi della Verità sarebbe stato necessario ottenere e mantenere il “cuore puro”. Il nostro mistico espresse, più o meno velatamente, questa sua temeraria e complessa teoria nei Kephalaia gnostica, ma anche nella lunga lettera in siriaco alla Beata Melania (Martin Permentier, “Evagrius of Pontus, Letters to Melania”, pp. 272-310; sta in: Everet Ferguson, ed., Forms of Devotion: Conversion, Worship, Spirituality, and Ascetism, Garland, New York& London, 1999; il saggio del Permentier è una delle migliori fonti per comprendere il sistema meditativo di Evagrio Pontico).

Ma torniamo alle possibili convergenze tra i Kephalaia gnostica (fra l’altro scritti, secondo Francis Vincent Tiso in una forma piuttosto criptica e simile ad un sūtra buddhista) e le dottrine dell’Abhidharma (Francis Vincent Tiso, Evagrius of Pontus and Buddhist Abhidharma, op. cit. pag. 47). Per Francis Vincent Tiso, nel testo del Pontico, esisterebbero delle strofe che acquisterebbero senso e significato solo alla luce di una comparazione con i testi Buddhisti. Il pensiero dello Stoicismo e l’ermeneutica giudea cristiana da soli non sarebbero sufficienti. 

Dei Kephalaia gnostica esistono più versioni. Ma per analizzarne i rapporti con il Buddhismo, secondo Francis Vincent Tiso, sarebbero cruciali solo le due versioni tradotte dal Guillaumont (“Les Six Centuries des Kephalaia gnostica d’Evagre Le Pontique”, in: Patrologia Orientalis, 28, fasc.1, Firmin Didot et Cie, Paris, 1958), integrate da alcuni frammenti collazionati da Ireneus Hausherr S.J (1891-1978) e dai suoi discepoli (“Nouveax fragments grecs d’Evagre Le Pontique”, in: Orientalia Christiana Periodica, V, Roma, 1939). Le due versioni in siriaco (denominate S.1 e S.2) sono molto diverse in molte strofe. La versione S.2 sembra sia stata tradotta letteralmente dalla versione greca originale di Evagrio Pontico; la S.1 pare invece essere una semplificazione della S.2. Forse fu elaborata per rimuovere alcune delle dottrine del Pontico condannate dal Sinodo di Costantinopoli del 543 dopo Cristo; ma potrebbe anche essere un testo introduttivo alla versione più completa (la S.2), utilizzato, a scopo didattico, dai novizi. Se accettiamo per buona quest’ultima teoria, allora le due versioni sarebbero state utilizzate per fini diversi: la S.2 sarebbe stata redatta per i veri iniziati (gli “gnostici”); l’altra, invece, per i monaci ancora non addentro ai misteri dello spirito. A questo potrebbe alludere lo stesso Pontico, quando nella Lettera a Melania ebbe a scrivere che nei suoi insegnamenti c’erano «segreti che non potevano essere rivelati a chiunque». E nel proseguire ebbe anche a scrivere che quelle esoteriche istruzioni gli sarebbero state trasmesse da «un vero maestro gnostico». Ma chi fu quel maestro? Forse Macario l’Egiziano? O Didimo il Cieco? O forse ebbe la possibilità di conoscerle durante delle conversazioni spirituali con qualche maestro venuto dalla lontana India? Chissà… a queste domande, forse non potremo mai dare una risposta….

Ma torniamo alle assonanze che sembrerebbero esistere tra i Kephalaia gnostica e la dottrina dell’Abhidharma (l’Abhidharma fu tradotto per la prima volta in francese da Louis de la Vallée Poussin: L’Abhidharmasha de Vasubandhu, 6 volumi, Geuthner, Paris, 1923-31; esiste anche una traduzione italiana: Amalia Pezzali, L’Abhidharmakosha di Vasubandhu, Egidi, Bologna, 1974-75).

Innanzitutto, nelle due versioni del Kephalaia gnostica si teorizzò l’esistenza di uno stato iniziale (o, primordiale) di “unità” nello Spirito (cioè: in Dio o nella Santissima Trinità) dal quale, con il primo movimento, si sarebbe prodotta la molteplicità delle forme e dei fenomeni nel mondo della materia. Sarebbe, in pratica, una visione non duale della realtà del tutto simile a quella ipotizzata da molte tradizioni orientali (dall’Induismo, da alcune scuole buddhiste e dal Taoismo); la stessa, forse, a cui alluse anche l’apostolo Giovanni (Vangelo di Giovanni, 17,21-23). Come abbiamo già accennato, da quell’uranica Unità nello Spirito (Nous), per un processo che potremmo definire d’involuzione psichica o di sviluppo della materia, si sarebbero poi venute a separare alcune entità spirituali. L’involuzione psichica di quegli esseri sarebbe stata caratterizzata da un progressivo ispessimento dell’elemento spirituale, fino a farli diventare percepibili con i sensi. Dalla rottura dell’unità sarebbe emersa la pluralità dei mondi. Quei “mondi dell’esistenza”, nelle due versioni del Kephalaia gnostica, secondo Francis Vincent Tiso sarebbero abbastanza simili ai loka della tradizione induista e buddhista (Francis Vincent Tiso, Evagrius of Pontus and Abhidharma, op. cit. , pag.61; vedi: Kephalaia gnostica, S1 e S2: VI.45; S1 e S2:I.65, ecc.).

Anche se, ad una prima analisi, il mito cosmogonico descritto da Evagrio Pontico sembrerebbe apparire quasi analogo a quello proposto da Origene d’Alessandria nel suo De Principiis, la narrazione del nostro teologo, relativa alla caduta dello spirito nella materia, per certi versi, parrebbe avere delle curiose assonanze anche con quella di un famoso sūtra buddhista: l’Aganna Sutta (“Discorso sulla conoscenza dell’origine”; il termine Sutta, in lingua pāli, corrisponde alla parola sanscrita: Sūtra), che compare, come 27° racconto del Digha Nikāya (“Raccolta dei Sutta lunghi”; V secolo prima della nostra era). Proviamo brevemente a riassumere i due diversi racconti. Origene riprendendo la teoria platonica della preesistenza delle anime rispetto ai corpi, immaginò che Dio avesse creato inizialmente un mondo di puri spiriti, perfetti e dotati di libero arbitrio. Della libertà loro concessa quegli esseri avrebbero fatto uso in maniera diversa. Alcuni sarebbero rimasti aderenti al bene che li aveva creati, altri invece se ne sarebbero allontanati, precipitando nella materia e nel male. Da qui, secondo Origene, sarebbe sorta la distinzione tra angeli, uomini e demoni. Gli uomini, esseri spirituali rivestiti di un corpo pesante, dopo essere precipitati in questo mondo visibile, avrebbero avuto però la possibilità di purificarsi per essere reintegrati nella loro condizione originaria. La dottrina cosmogonica di Origene scatenò infinite polemiche; d’altra parte, come sarebbe stato possibile conciliare la sua posizione con il racconto della creazione della Genesi? Nonostante i vari tentativi di mediazione operati dallo stesso Origene, il problema rimase irrisolto (cfr.: Origene, I Principi, a cura di Manlio Simonetti, UTET, Torino,1968).

Cerchiamo ora di riassumere il mito cosmogonico dell’Aganna Sutta.

Quel sūtra riporta uno strano dialogo avvenuto tra il Buddha e due brahmini (“liturgisti” induisti) desiderosi di diventare suoi discepoli. In quell’occasione, il Beato narrò loro l’origine dell’ordine sociale e delle sue strutture; ma raccontò anche dell’origine dell’universo e della sua evoluzione, o per meglio dire della sua involuzione, attraverso i regni dominati dall’illusione e dall’offuscamento spirituale (cfr.: Silvio Calzolari, Il Principio del male nel Buddhismo, Storie di tentazioni e illusioni d’inferni, Luni Editrice, Milano, 2020, pp. 131-132). Come nelle cosmologie delle Upanishad induiste, dove il mondo empirico si manifesterebbe (vyakta) e si riassorbirebbe (avyakta) ciclicamente, anche per il Buddha la vita sulla terra sarebbe sorta da una contrazione dell’universo:

«... Quando un’era del cosmo finì e tutto si contrasse nell’unità, prima che un nuovo cosmo avesse inizio, tutti gli esseri tornarono nel piano astrale di A*bhassara (una sfera dell’esistenza spirituale). Erano entità luminose, vivevano a lungo, non si nutrivano di niente se non di delizie astrali e di vibrazioni luminose e sottili… Ma poi, dopo un periodo lunghissimo di tempo, quel mondo cominciò ad espandersi di nuovo, e quegli esseri rinacquero nel nostro mondo. Qui, dimorarono fatti di mente, volando nel cielo, nutrendosi di gioia, luminosi e gloriosi… in quel periodo c’era solo una massa d’acqua e tutto era buio e oscurità. Non c’erano ancora né la luna né il sole; non apparivano ancora le costellazioni e le stelle; il giorno e la notte non erano distinti; non esistevano gli anni, i mesi, le stagioni; non c’era ancora il maschio e la femmina... Ma dopo un lunghissimo lasso di tempo su quella distesa d’acqua si formò come una patina; così si originò la terra che si sparse sulle acque dove si trovavano quegli esseri. Aveva il colore del burro chiarificato ed era, originariamente, molto dolce; era dolce come il miele selvatico».

In quelle entità nacque la curiosità ed il desiderio; l’assaggiarono e la trovarono gradevole… così lentamente la loro luminosità iniziò a scomparire. Poi, dalla terra nacquero i primi frutti: i funghi, i rampicanti ed il riso. Quelle entità, prese dall’ingordigia se ne nutrirono; così divennero sempre più materiali e pesanti. Acquistarono un corpo fisico e si differenziarono sessualmente; divennero grossolani e si abbandonarono ai piaceri e alla lussuria. Questi esseri, impauriti, infreddoliti, e sempre più terrorizzati da un mondo diventato ormai ostile, iniziarono a vivere nei villaggi; ma con la proprietà nacque l’inganno, il furto, la menzogna, l’omicidio (Aganna Sutta; cfr.: Silvio Calzolari, Il Principio del male nel buddhismo…, op. cit., pag. 132).

Che dire? Anche se le strofe dei Kephalaia gnostica non corrispondono in tutto e per tutto al racconto dell’Aganna Sutta (basti pensare che nel sūtra buddhista le manifestazioni dei mondi empirici avverrebbero ciclicamente), i due racconti sembrerebbero davvero mostrare delle strane assonanze; inoltre, anche nel mito narrato dal mistico cristiano compare il tema del nutrimento che avrebbe reso materiali gli esseri spirituali. Il Pontico considerò il mangiare come un problema spirituale teologicamente connesso alla “caduta” (Genesi, 3). Sulla terra gli uomini sarebbero stati infatti costretti a nutrirsi; invece, come entità spirituali, nella dimensione uranica, sarebbero stati corpi di pura mente irradianti luce: «Gli spiriti dai poteri celesti erano puri e perfetti nella conoscenza, ed i loro corpi erano luminari che splendevano” (Kephalaia gnostica, S2: V,15).

La teoria dei cosiddetti “corpi di luce” a cui fece riferimento Evagrio Pontico nei Kephalaia gnostica, divenne poi oggetto di dispute e dibattiti nella tarda speculazione siriaca (cfr.: Robert Beulay, La Lumière Sans Forme: introduction à l’ètude de la mystique chrétienne syro-orientale, Edition de Chevetogne, Namur/Belgio, 1987).
Ma cerchiamo di analizzare altri punti che potrebbero avvicinare la dottrina di Evagrio Pontico a quella del Buddhismo.

Curiosamente sembra che il Pontico abbia dedicato moltissimo tempo a riflettere sulla natura della mente dell’uomo. In questa sua ricerca individuò un percorso di analisi che per certi versi si può avvicinare a quello proposto dal Buddhismo. Evagrio Pontico divise il suo percorso spirituale in quattro fasi ben definite: l’anamnesi, cioè, l’osservazione del pensiero; la diagnosi, con la quale cercò di individuare i pensieri nocivi e negativi; la terapia, che sarebbe corrisposta alla pratica sequenziale della meditazione; ed infine: la prevenzione che avrebbe portato a non indugiare sui fenomeni. Quest’ultima fase sarebbe corrisposta alla “ritrazione dei sensi” (ne parleremo tra poco) e alla “custodia del cuore”. Anche il Buddha pose al centro del suo insegnamento la natura terapeutica delle “Quattro Nobili Verità” (Catvāryārya- satyāni).

La prima nobile Verità corrispose ad una vera e propria diagnosi: la constatazione che l’esistenza condizionata sarebbe stata interamente dominata o permeata dalla “sofferenza” (duhkha; in Occidente, questo termine è stato malamente tradotto come “dolore”; niente di più errato! Questa cattiva traduzione ha dato il via ad una serie di interpretazioni fuorvianti del Buddhismo. Duhka implica le nozioni di frustrazione, disagio, senso dell’imperfezione).

La seconda Verità, riguardò l’eziologia della “sofferenza”, vista come una vera e propria malattia che affligge ogni essere vivente. Per eliminare il male occorre conoscerne l’origine che il Buddha identificò nei desideri, negli attaccamenti e nelle passioni che generano avidità e bramosia. I “tre veleni” (trivisa) per il Buddhismo sarebbero corrisposti a tre ben precisi stati della mente: la stupidità o strettezza mentale (moha); il desiderio o attaccamento (rāga) e la collera (krodha) che spesso si trasforma in odio.

La terza nobile Verità corrispose al rimedio da opporre alla sofferenza, che il Beato individuò nella cessazione (nirodha) delle sue cause, ossia nella volontà di estinguere i desideri e gli attaccamenti. In questa terza fase il praticante avrebbe dovuto cercare di acquietare la mente, ossia si sarebbe dovuto sforzare di far cessare ogni pensiero o forma di verbalizzazione (della mente e del cuore) per non far emergere desideri e passioni.

La quarta nobile Verità sarebbe stata invece quella che avrebbe condotto sulla via della definitiva cessazione della sofferenza. In pratica, sarebbe corrisposta al “Nobile Ottuplice Sentiero”: giusta visione, giusto pensare, giusta parola, giusta azione, giusto mezzo di sussistenza, giusto impegno, giusta attenzione ed infine, giusto raccoglimento.

Come appare evidente tra i due sistemi (quello del Buddha e quello di Evagrio Pontico) pare proprio esista una notevole assonanza; addirittura, nei Kephalaia gnostica vennero menzionati i tre fattori che avrebbero avvelenato la mente: ignoranza = ottusità (agnosia), “desiderio” (epithemia) e “rabbia” (thumos): «la conoscenza cura lo spirito e l’ignoranza; l’amore la rabbia, e la castità con il distacco dalle cose del mondo, il desiderio. La causa dell’ignoranza è il desiderio…» (S2: III,35).

Secoli dopo il Parinirvāna del Buddha (ossia: il raggiungimento del Nirvāna completo; cioè la sua morte fisica) i filosofi della scuola dell’Abhidharma indirizzarono le loro ricerche sullo studio della mente dell’uomo, che fu analizzata sulla base della dottrina delle “Quattro grandi Verità”. Ma quelle dottrine potrebbero essere alcune delle fonti nascoste di Evagrio Pontico? Non lo sappiamo, anche se i “fattori disturbanti della mente”, ossia le emozioni ed i pensieri negativi, descritti nelle sue opere sui demoni e sugli spiriti malvagi, sembrano (anche in questo caso) piuttosto simili a quelli classificati dai trattati dello Abhidharma. Come nel Buddhismo (dove quelle afflizioni furono chiamate Klesa; dalla radice sanscrita: klish-, ossia: “far soffrire”), anche per il Pontico, i fattori disturbanti, anche se poi furono rappresentati come demoni, sarebbero stati generati dalla mente. Si sarebbe infatti trattato di fattori mentali non virtuosi che avrebbero disturbato la pace della mente, producendo confusione e inducendo a commettere azioni negative: «…. i demoni prevarranno sullo spirito quando sorgono i desideri e le passioni che lasciano l’uomo privo di buon senso. Estinguendo il potere degli organi di senso, l’uomo potrà percepire in modo diverso le cose, ed in quel modo il suo spirito proverà un profondo benessere (Kephalaia gnostica, S2: IV.85). Secondo quell’indicazione (diremmo quasi “terapeutica”) la salute ed il benessere dello spirito sarebbero raggiungibili facendo tacere le passioni e i demoni della mente. I “demoni” mentali del Pontico sembrerebbero avere una qualche analogia anche con la figura di Māra, il “demone tentatore” del Buddhismo che in ultima analisi corrisponderebbe all’insieme delle tendenze psichiche negative che distolgono il praticante dalla via del “Risveglio” spirituale (cfr. Silvio Calzolari, Il Principio del male nel Buddhismo, op. cit.,  pp.189-197).

Il Pontico tornò più volte a parlare della “salute dello spirito”; eccone un buon esempio: «La salute dello spirito è la conoscenza (gnosi); la sua povertà è l’ignoranza. Ma se l’ignoranza è carenza di conoscenza, allora la malattia proviene dalla povertà e la salute dello spirito viene prima dello stato di malattia» (Kephalaia gnostica, S2 e S1: II.8).

Uno degli aspetti legati alla “salute dello spirito” che sembra abbia più assonanza con le dottrine dell’Abhidharma fu quello della teoria della percezione basata sull’analisi dei sensi e delle percezioni della mente: «I sensi sono fatti per percepire ciò che è manifesto; ma lo spirito (nous) sempre li prepara ad una visione spirituale» (Kephalaia gnostica, S1 e S2: I,34). I sensi, per Evagrio Pontico, avrebbero avuto una funzione materiale, cioè attiva, ed una ricettiva, che li avrebbe in pratica trasformati in “facoltà” in grado di accogliere la visione spirituale. Anche le dottrine dell’Abhidharma operarono la stessa suddivisione parlando di “organi di senso” e di “facoltà sensoriali” (indriya = facoltà).

Ma quale fu la visione del Buddhismo della percezione sensoriale?

Secondo le dottrina del Buddhismo, gli organi di senso sarebbero sei e comprenderebbero i cinque organi fisici e quello della mente (mano), sensibile agli oggetti mentali, ad esempio, della memoria, del pensiero, dell’immaginazione e di tutto quanto può essere percepito attraverso i sensi. Questi sarebbero condizionati dalla mente e dal corpo in quanto possono esistere soltanto in un organismo vivo e senziente. Il Buddhismo sottolinea che, qualunque sia il mondo esterno, l’unico che possiamo materialmente percepire è quello che conosciamo attraverso i dati trasmessi dai cinque sensi e interpretati dall’intelletto, cioè: dalla mente (Samyutta Nikaya, “Discorsi connessi”, IV, 95; tradotto da: Caroline Augusta Foley Rhys- Davids e da Frank Lee Woodward, The Book of Kindred Sayings, 5 volumi, Pali Text Society, London, 1917-30). In una delle classificazioni dell’Abhidharma più diffuse si parlò delle “sei sorgenti interne” psicosensoriali (āyatana = sorgente”, “sfera”), ossia delle facoltà o dei poteri della vista (“rūpa āyatana), dell’udito (shabda-āyatana), dell’olfatto (gandha-āyatana), del gusto (rasa-āyatana), del tatto (sprastavyāyatana) e di un sesto senso (definito un “non senso”) corrispondente al piano mentale (dharma-āyatana). Quelle sei facoltà avrebbero per base l’organo corrispondente anche se non andrebbero confuse con esso. Sarebbero, infatti, delle forme sottili, interne, costituenti il fondamento delle “coscienze” sensoriali. Per esempio, la “facoltà dell’occhio” secondo l’Abhidharma samuccaya (un compendio dell’Abhidharma compilato da Asanga nel IV secolo della nostra era) sarebbe: «una forma sensibile derivata dai quattro elementi, che è alla base della coscienza visiva». La stessa cosa varrebbe per ogni altra facoltà. Senza di esse nessuna cosa potrebbe essere percepita. (Vedi: Prahlad Pradhan, Abhidharmakosha-bhasyam of Vasubandhu, K.P. Jayasmal Research Institute, Patna, 1975, pp. 33-34). Ognuna di queste facoltà sarebbe poi corrisposta alle cosiddette “sei sorgenti esterne” identificate con i cinque organi di senso (più la mente).

In altre parole, le “sei sorgenti interne” sarebbero le istanze che apprendono (grāhaka), mentre quelle "esterne” corrisponderebbero agli organi dei sensi che aprendosi al mondo permetterebbero di apprendere. Secondo le dottrine dell’Abhidharma esisterebbero anche sei forme di coscienza legate alle sei “facoltà” (indriya): “coscienza dell’occhio” (caksu vijnāna), “coscienza dell’orecchio” (shrotra vijnāna), “coscienza del naso” o dell’olfatto (ghrāna vijnāna), “coscienza della lingua” (jivhvā vijnāna), “coscienza della pelle”, o tattile (kāya vijnāna) ed infine “coscienza della mente” (mana vijnāna). Nell’Abhidharma la mente pensante (citta, o: mana) e gli stati mentali furono classificati come “facoltà”, e la “mente” fu definita: “il fattore che governa gli indriya che presiedono alla percezione” (per un approfondimento vedi: Sukomal Chandhuri, Analitical Study of The Abhidharmakosha, Sanskrit College, Calcutta, 1976, pag.104).

Sulla base di quanto abbiamo sopra esposto, secondo le dottrine buddhiste, la maggior parte delle persone, condizionata dall’ignoranza spirituale, considera il mondo in cui vive e che può sperimentare con i sensi, corrispondente alla realtà. Ma non è così. Il mondo in ultima analisi non sarebbe altro che un’illusione che, come ebbe a proclamare il Buddha, può essere trasceso: «Io dichiaro che questo mio corpo, lungo all’incirca due metri, che ha la facoltà della conoscenza ed è dotato dell’organo della mente, contiene in sé il mondo, l’origine del mondo, la cessazione del mondo e la strada che porta alla sua cessazione» (Samyutta Nikaya, op. cit., I.62). Sostituendo la parola “mondo” con dukkha, questa straordinaria affermazione divenne l’enunciazione delle “Quattro grandi Verità”.

Anche Evagrio Pontico, nei Kephalaia gnostica, parlando dei sensi fisici e delle percezioni sensoriali affermò qualcosa di molto simile a quanto descritto nelle dottrine del Buddhismo ed in particolare dell’Abhidharma: «I sensi e gli organi dei sensi non sono la stessa cosa... i sensi sono il potere grazie al quale ci è permesso percepire le cose; invece gli organi dei sensi sono i luoghi dove i sensi risiedono...» (Kephalaia gnostica, S2, S1: I.36). E ancora: «gli organi dei sensi e la mente rendono le cose accessibili alle facoltà sensoriali; ma solo la mente ha la consapevolezza della realtà intelligibile» (Kephalaia gnostica, S2:II.45).

Con la pratica della meditazione e con la tecnica della “ritrazione” dei sensi (per tacitarli e per diminuire le emozioni distraenti), i monaci del buddhismo come i discepoli gnostici di Evagrio Pontico, avrebbero avuto la possibilità di affrancarsi dalla materia e dal mondo per aprirsi alla contemplazione immateriale dello Spirito (Kephalaia gnostica, S2:III.17).

Ma cosa si intese per “ritrazione dei sensi”? Per capire di che cosa si trattasse, crediamo sia utile analizzare una antica tecnica dello Yoga indiano che sembra mostrare una qualche analogia alla pratica a cui fece riferimento Evagrio Pontico.

Nel vasto corpus della letteratura religiosa che compone la parte conclusiva dei Veda (conosciuta come Vedānta e che tratta della Realtà suprema; IX-VIII sec. a.C.- IV sec. a.C.) i primi riferimenti ad un sistema di pensiero e di pratica che si possa definire yogico si possono trovare in due sezioni della Katha Upanishad (3,3-9; 6,6-15). Nel primo brano di quel testo, la mente venne paragonata alle redini di un carro; invece, il corpo ed i sensi a due cavalli. A controllare la mente fu posto l’intelletto (buddhi), paragonato ad un auriga. Al di sopra si pensò vigilasse il padrone del carro, il sé (ātman). L’adepto dello yoga sarebbe stato colui che, attraverso la mente e l’intelletto, avrebbe tenuto il corpo ed i sensi sotto controllo (indriya dhāranām). Quel processo, secondo i trattati dello yoga, avrebbe portato ad uno stato di “non distrazione” (apramatta). Secondo lo storico delle religioni Peter Connolly, già all’epoca della Maitrī Upanishad (redatta forse nel primo millennio prima della nostra era) pare fossero già stati individuati diversi livelli di concentrazione mentale: «si parlò, infatti, di una pratica yogica a sei livelli: controllo del respiro (prānāyāma), ritrazione dei sensi (pratyāhāra), concentrazione (dhyānā), concentrazione più profonda (dhārana), contemplazione (tarka) e assorbimento (samādhi)» (Peter Connolly, Il Pensiero Yoga, le origini e i testi, gli sviluppi e le correnti, lo yoga moderno, Edizioni RED, Milano, 2008, pag. 37). Va detto che cinque di quei sei livelli furono enunciati anche dal dotto Patanjali (II secolo prima della nostra era) in una successiva suddivisione ad otto stadi (da dove però escluse tarka). I tre nuovi livelli furono: astinenza (yama), disciplina (niyama) e posizioni del corpo (āsana). Con il termine pratyāhāra, Patanjali intese il controllo, l’astensione e la sottomissione dei sensi (indriya) per stabilizzare la mente (mana). Secondo la dottrina dello yoga, infatti, il mentale per sua natura sarebbe incostante perché distratto continuamente dalla vista, dai suoni, ecc., degli oggetti esterni percepiti attraverso l’azione dei sensi. L’asceta dello yoga avrebbe perciò dovuto distaccarsi dagli oggetti dei sensi per liberarsi da tutte le modificazioni mentali (vritti) che avrebbero nascosto la vera Coscienza . Riguardo alla “ritrazione dei sensi”, ecco cosa affermò Patanjali: «Il rivolgimento (pratyāhāra) si ha nel momento in cui i sensi (indriya), discostati dall’aderenza (samprayoga) ai propri oggetti (svasivaya), sono come rivolti (anukāra) verso la forma propria del plesso cognitivo (Cittasvarūpa)», cioè verso la mente (Patanjali, Yoga Sūtra, secondo volume: Sādhana Pāda, strofa 54; in Yoga Sūtra, a cura di Federico Squarcini, Einaudi, Torino, 2015, pag. 23). Naturalmente molti filosofi e praticanti dello yoga cercarono di capire cosa avesse effettivamente voluto dire Patanjali, e come sarebbe stato possibile “ritrarre” i sensi. Le ipotesi furono molte e spesso piuttosto astruse. Una fra le più comuni, e forse fra le più attinenti al vero significato dell’espressione, fu quella che sostenne che Patanjali avesse usato quel termine per insegnare ai praticanti dello yoga che durante la meditazione avrebbero dovuto far sorgere la vacuità nel proprio campo di visione mentale. Il vuoto della mente, che non è esistente né non esistente, avrebbe fornito la base per la dhyāna, la “contemplazione”, per mezzo della quale la coscienza sarebbe stata stabilizzata, prima di essere energizzata grazie agli esercizi di respirazione (prānāyāma). Agli inizi dell’era moderna, nel Buddhismo tibetano, si diffuse anche una particolare tecnica, da utilizzare durante la “ritrazione dei sensi”, per risvegliare le capacità psicofisiche latenti. Quel metodo yogico, chiamato del “magico movimento del leone che libera” (senge namdrol thrulkhor), fu abbinato ad un particolare esercizio respiratorio mirante a trattenere il respiro al di sotto dell’ombelico. Il praticante, seduto nella “posizione del loto” (padmasana), con la schiena ben dritta, avrebbe dovuto chiudersi gli occhi con i due indici, le orecchie con i pollici, le narici con i medi, le labbra con gli anulari ed i mignoli, mentre avrebbe dovuto far ruotare la testa con un movimento concentrico per tre volte verso destra e poi per tre volte verso sinistra. Alla fine della pratica, avrebbe dovuto scuotere energicamente il corpo e gli arti.

Ma, a parte questa curiosa tecnica, col trascorrere dei secoli, la pratica della consapevolezza sensoria della “ritrazione dei sensi” fu posta alla base di tutte le forme meditative (sia dell’Induismo che del Buddhismo) che avrebbero dovuto condurre il meditante a raggiungere livelli sempre più profondi di concentrazione, di contemplazione e di “assorbimento unitivo” (samādhi) con il Trascendente, cioè con l’Assoluto.

Silvio Calzolari