La massoneri e la rivoluzione

di Silvio Calzolari, prefazione a LA MASSONERIA E LA RIVOLUZIONE - Gli scritti di carattere politico, filosofico e religioso di Louis-Claude de Saint-Martin, Libreria Chiari , FirenzeLibri S.R.L., Firenze 2002

Prefazione

CAPITOLO I

Una falsa interpretazione dell'esoterismo tende a considerarlo come una forma mistica o confessionale, avulsa sia dalle grandi correnti evolutive della storia che dall'ambito sociale o politico.

L'esoterista, secondo un'opinione diffusa, vive in contemplazione sotto un albero, aspettando che ne cadano i frutti, per divina volontà. Il suo comportamento sociale, ancora, è considerato conservatore od addirittura reazionario, oscurantista perché irrazionalista. Quest'errore di giudizio nasce dall'ignoranza della natura della Tradizione, che è ritenuta come una sorta di consuetudine obsoleta, di dogmatismo immobile. Anche il più rigido dei tradizionalisti, René Guénon, affermava che: "la Tradizione non esclude in assoluto l'evoluzione ed il progresso ... solo nella misura che le modificazioni non tocchino alcun punto essenziale”.

Ciò che è essenziale nella Tradizione non appartiene al contingente, ma al metafisico e come tale è eterno ed intangibile. Concetti come lealtà, onestà, onore, permangono intatti, anche se ogni generazione li interpreta secondo le necessità evolutive del momento. La conoscenza della storia del pensiero tradizionale porta ad una visione opposta a quella dell'opinione comune. L'esoterismo, nei secoli, ha sempre rappresentato un fattore d'evoluzione e di visione politico-civile rivoluzionaria ed eversiva nei confronti dei paradigmi sociali, destinati a diventare il più delle volte organismi oppressivi per la libertà e la dignità dell'uomo. Ogni passo che l'umanità ha effettuato verso la liberazione dall'ignoranza e dal dolore ha visto poi una retrocessione involutiva. I rivoluzionari vittoriosi hanno sempre teso a mantenere il proprio potere personale o di gruppo diventando, a loro volta, conservatori, reazionari e tiranni. L'azione tradizionale è sempre stata attuata attraverso una continua critica d'ogni deviazione personalistica del potere, che si ripresenta continuamente nella storia con cicli alterni d'evoluzione-involuzione.

La Tradizione afferma che l'evoluzione della civiltà non procede con graduale costanza, ma per cicli d'evoluzione-involuzione che sono motivo di sconcerto e sofferenza per l'umanità. Cosi, per esempio, l'orgogliosa ascesa delle classi borghesi, nate dal Rinascimento e dalla Rivoluzione Francese, che hanno formato la base sociale, filosofica ed etica della massoneria, è stata stravolta ed abbattuta, cosi come la prima e la seconda rivoluzione industriale resero più difficile la vita di contadini ed operai. Gli effetti dei cicli storici, come sempre positivi per alcuni, negativi per altri, fanno parte di una realtà che non può essere né negata né demonizzata, ma compresa, regolata, governata.

Dagli albori della storia, ogni attività creativa, scientifica, gnoseologica e metafisica, è sempre stata sottoposta a sospetto sociale. Chi disegnava figure apotropaiche o di magia simpatica nelle caverne, era soggetto alla meraviglia ed alla sospettosa ed inquieta ammirazione. Ma molto spesso prevaleva l'inquietudine, la paura delle qualifiche altrui, lo sconcerto di fronte al nuovo. Il fabbro delle società primitive era un patrimonio sociale da salvaguardare, ma anche da controllare a vista. Spesso gli si tagliava il tendine del piede sinistro, per impedirgli una rapida fuga e la pur sua utile professione era esecrata, e soggetta a divieti e tabu. Efesto era il dio artigiano, claudicante come il fabbro primitivo, scuro e fuligginoso come lui. È una delle iconografie diaboliche che il cristianesimo assunse in sé e diffuse nell'immaginario popolare, Cabiri e Dattili, come dèi del fuoco e del ferro, avevano le stesse caratteristiche cacodemoniche, e nelle religioni primitive era interdetto l'uso d'arnesi rituali metallici, troppo eversivi, troppo demoniaci.

Chi esamina non soltanto l'arte del fuoco e del ferro, ma anche ogni altra componente corporativa dell'antichità, non può che stupirsi delle barriere e limitazioni che il potere politico e quello religioso hanno sempre eretto fra essi e la società civile. Dietro quest'emarginazione, ma nel contempo gelosa possessività, c'è il tentativo d'utilizzo delle creatività e qualificazioni, ma nel contempo il sospetto di non poter controllare l'innovazione ed il carisma che ne deriva. Nell'antichità greco-ellenistica e romana, ogni componente metafisica trovava comunque spazio tra i Misteri che divennero istituzioni di stato, ed avevano anche un ruolo politico ed economico. Alcuni, come quello di Delfi, avevano addirittura funzione di banca mondiale. I pitagorici non erano soltanto una Scuola Misterica, ma formavano anche dei quadri politici le cui visioni e teorie confluirono nella concezione della Repubblica di Platone che rappresentò, per il mondo antico, un riferimento metafisico e civile assieme.

La degenerazione progressiva, che allontanò le menti ed i sentimenti dell'umanità dalla felice età dell'oro, produsse la vittoria della creazione di Paolo, il Cristianesimo, che si rese quasi subito l'unico ed esclusivo detentore del potere religioso e quindi metafisico. Non furono più ammesse libertà filosofiche, ed ogni manifestazione di spiritualità non poté più esulare da quella cristiana. Le correnti esoteriche si rivelarono allora come eresie, diffondendo in primo luogo l'alienità della ricerca del divino dal potere politico e religioso dominante. Catari, Bogomili, Patarini, Adamiti, Fratelli del Libero Spirito, braccati e perseguitati, non furono passivi di fronte al braccio secolare ed ecclesiastico. Fondarono città, formarono eserciti, combatterono ovunque potessero per scrollarsi di dosso l'oppressione dei grandi, anche se la loro bandiera era spesso solo la povertà e l'umiltà del Cristo. Pochi motivarono diversamente le loro idee e ritornarono nella loro mente e nel loro spirito alla libertà del pensiero metafisico, avulso da ogni teologia e sentimento religioso.

Anche l'esoterismo dei Rosacroce non era rivolto, in origine, che ad una catarsi del mondo religioso del protestantesimo. Nel pensiero rosacrociano - come ha ricostruito F.Yates (Cabbala e Occultismo nell'età elisabettiana, Einaudi, Torino, 1952) - confluirono vari elementi della cultura dell'epoca del Rinascimento e della Riforma: il movimento ermetico-cabbalista (in cui si fondono gli apporti pitagorici neoplatonici italiani), il pensiero del filosofo ermetico inglese John Dee, le aspirazioni del rinascimento praghese, alcuni elementi baconiani, il misticismo luterano e la liberale tradizione hussita protestante.

Ma la sconfitta di Federico di Boemia nel Palatinato produsse la fine delle illusioni. Le speranze politico-religiose di rinnovamento profondo del movimento rosicruciano nell'istruzione, nella Chiesa e nel diritto, nel quadro di un messaggio millenaristico-apocalittico di riforma universale, vennero travolte insieme al sovrano calvinista con la battaglia della Montagna Bianca del 1620.

Questa data segna come uno spartiacque, è una data emblematica: si chiude un'epoca di sogni, utopie e battaglie politiche, e si apre il periodo della repressione asburgico-gesuitica legata al drammatico scontro cattolico-protestante della Guerra dei Trenta Anni (1618-48) e della caccia alle streghe. Come sottolinea la Yates: "La pia organizzazione dei Fratelli Rosa-Croce viene trasformata in una organizzazione di adoratori di Satana; il loro segreto diventa un segreto diabolico; la loro regola, d'indossare l'abito tipico del paese in cui si trovano, diventa un allarmante piano di infiltrazione. Il loro interesse per il progresso del sapere e per la filosofia naturale diventa un'esca malvagia per attirare dotti e curiosi ..." (Yates, op.cit., pag. 124 ).

La propaganda vincente enucleò i binomi invisibilità/magia e magia/illuminatismo (il termine esoterismo non era ancora usato) follia, ciarlataneria, su cui concentrare l'ostilità. In questo particolare momento storico anche i matematici, i medici e gli astronomi dovevano temere di essere perseguitati perché potevano essere ritenuti "maghi".

Nell'ambito del pensiero rosicruciano, perseguitato ma non annichilito, in Olanda ed in Germania nacquero nuovi miti e gli archetipi, le tradizioni perdute, furono finalmente usati come armi contro il potere politico e religioso. Per la prima volta un termine astronomico, rivoluzione, fu utilizzato come termine politico. In astronomia rivoluzione significa il moto orbitale di una stella verso il punto originario. Cosi la rivoluzione politica era un ritorno verso la tradizione perenne, verso un eone in cui il vento dello spirito soffiava liberamente. Nacque nel contempo il mito della vendetta templare, prima sconosciuto. Il trono e l'altare, non essendo più strumenti materiali della tradizione, ed avendo usurpato ogni concezione metafisica e spirituale, non furono più considerati degni di rispetto. La ricerca della libertà, che ha lo stesso valore su tutti i piani, non poté più esimersi dal travolgere quelle strutture ormai vuote, dei gusci qulifotici pieni delle larve della contro-iniziazione e dell'antitradizione.

Da varie fonti sgorgarono così delle forme archetipali, che saranno impiegate con estrema abilità e durezza, fino a sfociare nel grande alveo della Rivoluzione Francese.

Fin dalla pubblicazione delle opere di James Billington, (in particolare: Con il fuoco nella mente, Bologna, Mulino 1986) alcune scuole di storici americani hanno cercato di dimostrare che la tradizione rivoluzionaria moderna, cosi come venne internazionalizzandosi sotto Napoleone e la Restaurazione, trasse origine da certe correnti segrete della Massoneria, esoterica ed occultista; che le prime idee sull'organizzazione rivoluzionaria furono originate più dal misticismo pitagorico che dall'esperienza concreta e che i veri innovatori non furono tanto gli attivisti politici quanto gli intellettuali, sui quali esercitò grande influenza il pensiero romantico tedesco e l’illuminismo bavarese.

La lunga storia dell'organizzazione rivoluzionaria internazionale inizia con l'esilio di un individuo solitario, Filippo Giuseppe Maria Lodovico Buonarroti. Uno sconosciuto fin quando, nel 1828, a sessantasette anni, pubblicò la sua Cospirazione per l'Eguaglianza, detta di Babeuf. Le vicende del Buonarroti sono note, ed esulano dalla nostra trattazione. Amico di Robespierre, il 9 aprile 1794 assunse il comando rivoluzionario della città d'Oneglia, dopo una serie di alterne vicende, arresti e processi. Napoleone gli permise di far ritorno a Genova nel 1806 e lì rimase per i successivi 17 anni, eccezion fatta per quattordici mesi che trascorse a Grenoble fra il 1813 e il 1814. Egli fu il primo di una lunga stirpe di rivoluzionari (culminante con Lenin) che elesse la Svizzera come sicura base di protezione. Qui Buonarroti creò due organizzazioni segrete per promuovere il movimento rivoluzionario internazionale: i Sublimi Maestri Perfetti ed il Mondo. Nessuna delle due organizzazioni fornì prova di grande consistenza, ma gli sforzi del Buonarroti guidarono la resistenza antinapoleonica.

Le logge massoniche di Ginevra costituirono l'ambiente in cui il nostro cospiratore formulò il suo primo programma. I Sublimi Maestri Perfetti, con tre livelli d'affiliazione, furono fatti derivare dalla Massoneria. Lo scopo del Buonarroti era quello di promulgare su scala continentale la costituzione repubblicana rivoluzionaria del 1793. Per far ciò, il suo colorito programma, farcito di simbologia massonica, tratteggiò il prototipo dell'organizzazione rivoluzionaria moderna. L’organizzazione rivendicava una morale individuale particolare, una sorta di manicheismo rivoluzionario. Gli affiliati erano "gli agenti del Bene contro il Male", della libertà contro la tirannide, dell'eguaglianza contro l'egoismo.

Sebbene andasse oltre ogni modello massonico, l'organizzazione del Buonarroti fu chiaramente influenzata dai suoi cinque anni d'immersione nell'ambiente massonico di Ginevra, che gli aveva trasmesso, tra l'altro, la metafora utilizzata dai rivoluzionari per giustificare la propria missione durante tutto il XIX secolo: quella dell'architetto impegnato nell'edificazione di una nuova e migliore struttura per la società umana.

Se la Massoneria esoterica fornì l'ambiente d'incubazione ed il vocabolario simbolico, fu l'Illuminismo a garantirne il modello strutturale di fondo. Il piano organizzativo fu, infatti, mutuato dall'ordine degli Illuminati di Baviera, un movimento occultista radicale e secolare, organizzato in una gerarchia segreta su tre livelli: chiesa, sinodo e areopago. L’ordine degli Illuminati era stato fondato il primo maggio 1776 da un professore di diritto canonico dell'Università di Ingolstadt, in Baviera, Adam Weishaupt. L’ordine era segreto e gerarchico, modellato su quello dei Gesuiti {la cui abolizione da parte del papato, nel 1773, pose fine al loro monopolio dell'istruzione in Baviera). Il fine degli Illuminati era la guida di tutto il genere umano ad una nuova e perfetta morale svincolata da ogni autorità politica e religiosa. Il nome derivava dal loro simbolo: un sole raggiante luce sul mondo profano. Uno dei rituali della cerchia centrale degli Aeropagiti comprendeva l'accensione di una candela che simboleggiava la fonte solare d'ogni illuminazione. Il culto zoroastriano-manicheo del fuoco era centrale nel simbolismo eclettico degli Illuminati. In nome della Tradizione i nomi delle città furono cambiati: lngolstadt divenne Eleusi, Monaco era Atene ... Lo pseudonimo di Weishaupt era Spartaco: gli altri membri avevano nomi d'eroi greci o egiziani, ma c'erano anche Tamerlano e Confucio!

Nel 1777 Weishaupt entrò in una loggia massonica di Monaco: poi grazie all'appoggio del barone Adolf von Knigge, uno dei capi dell'ambiente occultista di Francoforte, l'Ordine si propagò in quasi tutte le logge massoniche tedesche della "Stretta Osservanza". Weishaupt vedeva nella Massoneria un terreno d'addestramento per gli Illuminati, un grado intermedio, dopo l'ammissione nel suo Ordine, prima dell'entrata nei suoi circoli più segreti. Così si sviluppò un sistema di tre classi successive, con i primi due gradi che incorporavano i tre gradi tradizionali della Massoneria.

L’Ordine fu ufficialmente disciolto nel 1785-1787 e Weishaupt fu esiliato a Gotha, ma l'influenza della sua ideologia pervase l'Europa: si pensi all’opera del conte di Mirabeau, La Monarchia prussiana sotto Federico il Grande (1788), scritto in buona parte da Jakob Mauvillon, già affiliato degli Illuminati, che diffuse l'idea utopica "del miglioramento d'ogni sistema di governo e legislazione" (libro V, pagg. 99-100).

L’influenza degli Illuminati si può cogliere anche in Babeuf, nella prima esaustiva dichiarazione dei suoi obiettivi "comunisti" (inizi 1795); anche il suo circolo s'ispirò alla dottrina dell'ordine bavarese.

Come abbiamo visto, la nuova fede rivoluzionaria trasse dall'antichità classica un vero e proprio arsenale d'immagini simboliche a propria legittimazione. Due furono i nomi particolarmente importanti: l'immagine del rivoluzionario come moderno Pitagora e del suo ideale sociale come Filadelfia. Stando alla tradizione, il grande matematico greco avrebbe lasciato Samo per Crotone, nell'Italia meridionale, dove si presume desse vita ad una esoterica confraternita filosofico-religiosa per la trasformazione dell'individuo e della società. Questa tradizione fu periodicamente rivisitata e aggiornata per tutta l'antichità: circoli neopitagorici si svilupparono ad Alessandria nel Il sec. a.C. e nel primo secolo d.C., da un successivo gruppo uscì Apollonio di Tiana, un saggio taumaturgo e mago, di cui ci è giunta la biografia scritta da Filostrato.

Le idee pitagoriche ricorsero nella cristianità medievale, nel Rinascimento e durante l'Illuminismo. Il programma finale di Weishaupt, elaborato durante il primo anno della Rivoluzione Francese, era intitolato Pythagoras ed i principi sui quali riedificare la società erano fondati sulla fiducia pitagorica nei numeri primi e nelle forme geometriche. I primi rivoluzionari romantici attribuirono grande importanza ai numeri: 1, 3 e 7. Un particolare valore aveva anche il numero 5, mentre dal 17 si faceva derivare l'intera struttura della storia rivoluzionaria (si veda: Nicolas de Bonneville, Les Jesuites chassés de la maçonnerie a leur poignard brisé par !es maçons, London, 1788).

Si fece inoltre uso dei due più importanti simboli geometrici pitagorici: il cerchio ed il triangolo. Sembra che Weishaupt sia stato il primo ad impiegare il termine "circolo" o "cerchio" per designare un nuovo tipo d'organizzazione politica che facesse proprie sia le rivendicazioni etiche-individuali che le pretese ideologiche universali. L’immagine di Pitagora come modello eroico per ogni rivoluzionario massone fu pienamente sviluppata nella monumentale opera di Sylvain Maréchal, Voyages de Pythagore del 1799. Il sogno di una organizzazione pitagorica rivoluzionaria alimentò la prima ondata di attività politica nell'impero russo dopo la caduta di Napoleone e la rivolta decembrista del 1825 con la misteriosa organizzazione "Lanterna Verde", di cui fece probabilmente parte anche Alessandro Puskin, che descrive questa associazione come: "un circolo in cui l'amata uguaglianza siede in berretto frigio ad una tavola rotonda" (cit. in: M. Obscestvo, Soedinennjkh slavian, 1927, vol .1, pag. 246).

Come il cerchio, ebbe grande importanza anche il triangolo, simbolo chiave per i pitagorici, essendo il sistema più semplice per racchiudere una superficie con segmenti di retta. Il triangolo che esprime reazioni armoniose, (teorema pitagorico) divenne il principale simbolo dell'iconografia rivoluzionaria: Libertà, Eguaglianza, Fraternità ed il tricolore.

L’occultismo pitagorico assegnò ancor più importanza al simbolo; in una sua opera del 1798, Sul quadrato pitagorico in natura, Franz von Baader sosteneva che i tre elementi (fuoco, acqua ed aria) traevano energia da un "principio animatore" o "punto solare" rappresentato da un puntino al centro del triangolo equilatero (Tülbingen, 1798, sta in: Sämtliche Werke, Aalen, 1963, vol. 30, pagg. 266-267). Grande fu l'influenza del von Baader sull'idea conservatrice della Santa Alleanza, vista come un triangolo di potenze in cui i "tre re dell'est" (il russo-ortodosso, il prussiano-protestante e l'austriaco-cattolico) fossero uniti nel segno dello Spirito Santo per costruire il "punto solare" dell'Europa post-napoleonica. Il punto centrale all'interno del sigillo triangolare era simbolo di autorità occulta e di perfezione, di vigilanza in eterno. L’occhio che sormontava la piramide degli Illuminati di Baviera, fu poi assunto nella simbologia dei templi massonici. Per l'influenza di Payne e Jefferson, lo stesso simbolo fu poi adottato nella coniazione della prima moneta americana, il dollaro. In passato, nel triangolo equilatero si potevano trovare inseriti altri simboli: la stella del "triplo nodo sociale", la Y di Eleusi, ed altri ierogrammi.

I Sublimi Maestri Perfetti del Buonarroti avevano come simbolo di rango, un cerchio con dentro i tre puntini del triangolo: uno dei tre punti simboleggiava "il vulcano", cioè la rivoluzione, (o elemento terra), gli altri due rappresentavano l'oceano (acqua=nuova vita) e l'altare del santuario (=aria). Il nuovo rivoluzionario trovò dunque il proprio modello in Pitagora, il punto di partenza nel circolo (microcosmo di perfezione) e lo strumento operativo nel triangolo (in ultima analisi: l'unità base dell'organizzazione, la cellula operativa iniziatica).

Ma cosa costruire? Quale era il macrocosmo, l'ideale, cui tendere? La risposta era semplice: la comunità universale dell'amore fraterno, la comunità della libertà e dell'affrancamento dalla schiavitù dei dogmi, che i rivoluzionari nominavano con il suo nome greco: Filadelfia.

Il Circolo dei Filadelfi, di ispirazione massonica, sorto nel 1797, fu la prima grande organizzazione rivoluzionaria francese dopo la cospirazione di Babeuf. Fra le sue fila raccolse repubblicani e monarchici, avversi a Napoleone Bonaparte e al regime imperiale. Il nome di Filadelfia evocava le promesse della rivoluzione ed il terrore dell'Apocalisse. Due erano infatti le città antiche con questo nome: una in Terra Santa presso l'odierna Amman, l'altra in Asia Minore, citata nel libro dell'Apocalisse. Ma il nome ricordava anche la città ideale realizzata da William Pean nel 1776 negli Stati Uniti d'America. Il termine Filadelfia era già conosciuto nella Massoneria francese dopo la fondazione a Narbonne, nel 1780, del Rito Primitivo dei Filadelfi. Peraltro già in precedenza si era formato un gruppo di Filadelfi fra gli occultisti tedeschi, seguaci di Jakob Bohme, a Londra. Il tentativo di Narbonne fu approfondito a Parigi dall'importante loggia proto-romantica delle "Nove Sorelle" che ebbe tra i suoi illustri membri Antoine Court de Gébelin (1725-1784), l'inventore della moderna scienza dell'interpretazione dei Tarocchi. La loggia delle "Nove sorelle" divenne una specie di ONU del XVIII secolo, attraendo nel giro di pochi anni quasi duecento membri; con oltre quaranta stranieri. Fra questi Benjamin Franklin (1776) che ne divenne addirittura Venerabile Maestro. La loggia delle "Nove Sorelle" stampò le costituzioni degli allora tredici stati americani, e divenne, in effetti, la "prima scuola di costituzionalismo mai esistita in Europa" (D. Hill, A Missing Chapter of FrancoAmerican History, in: American Historical Review, XXI (1916), pag. 714). Secondo l'idea di Court de Gébelin la Loggia avrebbe dovuto educare i futuri cittadini del mondo, formando un "immenso circolo" il cui centro era Parigi, ma i cui raggi sarebbero penetrati ovunque (H. Baulig Anacharsis Cloots Avant la Révolution, in: La Révolution française, agosto 1901, pag. 154). Philadelphia doveva divenire così un'autentica repubblica universale con centro a Parigi.

Fra i Filadelfi non dobbiamo dimenticarci della bizzarra figura di Charles Nodier, germanofilo e occultista, che svolse un ruolo di primo piano nell'organizzazione rivoluzionaria. Nodier era affascinato dall'aritmosofia pitagorica e aveva una vera e propria attrazione, quasi maniacale, per il numero cinque. Per quest'esoterista il pentagono rappresentò un ulteriore modello geometrico sul quale organizzare un'unità rivoluzionaria di cospiratori. La figura a cinque lati fornì l'immagine di una cellula formata da cinque uomini per la prima forma di opposizione sorta in seno all’esercito napoleonico, cioè gli stessi Filadelfi.

La cellula a cinque membri apparve in seguito anche nei movimenti rivoluzionari irlandesi, italiani (Lega Nera babuvista) e polacchi; si diffuse poi anche nei Paesi dell'Est (decabristi russi), dominò le organizzazioni cospirative di Blanqui e del gruppo che per primo si definì "comunista", i Travailleurs-égalitaires del 1840 a Parigi. Anticipò la "cellula" dei bolscevichi di Lenin, che, secondo Serge Hutin, storico francese della Massoneria, sarebbe stato affiliato al Grande Oriente di Francia, loggia di "Belville". Le attività rivoluzionarie dei Filadelfi si vennero poi ad intrecciare con il Rito di Memphis. Secondo Jean Étienne Marconis (Le Sanctuaire de Memphis,1849) il rito di Memphis sarebbe stato portato in Europa da Ormus, un prete di Alessandria, che avrebbe purificato le dottrine degli egiziani secondo i canoni della cristianità. Fino al 1118 i seguaci di Ormus sarebbero stati i soli depositari di questa saggezza che poi sarebbe stata trasmessa ai Templari, noti poi come Cavalieri della Palestina o Fratelli Rosa-Croce d'Oriente. Secondo molti storici invece, il Rito nella sua primitiva forma, altro non sarebbe che un adattamento del Rito Primitivo dei Filadelfi o Rito di Narbonne praticato da alcuni ufficiali francesi che servirono nell'esercito napoleonico durante la Campagna d'Egitto. Si suppone che essi iniziarono un certo Samuel Humis del Cairo; Humis non può in alcun modo essere documentato e ci è rimasta soltanto un'affermazione di Marconis che fosse presente a Montouba il 30 aprile del 1813 per la fondazione della Gran Loggia dei Filadelfi, dichiarata inattiva il 7 marzo 1816. La storia del Rito di Memphis è molto complessa e non è questa la sede per approfondirla. Le sue vicende comunque, connesse a quelle dei Filadelfi, hanno avuto spesso a che fare con i movimenti rivoluzionari del XIX secolo.

Da quanto detto finora, credo risulti evidente che il compito storico e politico dell'esoterismo è sempre stato quello della rivoluzione come punto di riferimento alle pure fonti originarie. Da questo punto di vista l'azione delle componenti esoteriche (o, come un tempo si diceva, illuminatistiche) nel campo sociale e politico sarà sempre e comunque eversivo.

CAPITOLO II

Dopo questo "excursus" purtroppo breve ed inesaustivo veniamo al nostro Louis Claude de Saint-Martin ed ai suoi scritti di carattere politico e filosofico che andiamo qui a presentare.

Per chiarire la formazione delle idee politiche di Saint-Martin dobbiamo probabilmente rifarci al pensiero di Martinez de Pasqually (1727-1774) ed al contenuto del suo Traité de la Réintegration. Martinez sosteneva la dottrina della "reintegrazione degli esseri" dopo la "caduta" descritta nei primi libri della Bibbia, e la possibilità del ritorno dell'uomo alla sua originaria unità spirituale corrottasi nel tempo. Gli iniziati, chiamati Eletti Coen (Élus Coen), una vera e propria élite spirituale, dovevano riconquistare la perfezione interiore ed il contatto diretto con la saggezza divina mediante complesse pratiche teurgiche e dovevano essere in grado di poter contemplare i "segni" (passes) ricevuti da Dio. "Segni" che li avrebbero ricondotti sulla strada della reintegrazione, alla riconquista del "Paradiso Perduto" perché la "caduta" non era da considerarsi un processo definitivo. Réné Le Forestier, nel saggio La Franc-Maçonnerie occultiste au XVIII° siècle et l'ordre des Élus Coen (Paris, Dorbon,1928), ha dedicato un intero capitolo al significato dei passes. L’élite teosofico-teurgica degli Eletti Coen credeva nell'illuminazione, nella rigenerazione, nella missione dell'uomo-Dio, nella Chiesa interiore, nella volontà traente verso l'identificazione con la Volontà divina; aveva anche una visione piuttosto pessimista della storia del genere umano e del mondo pur nutrendo fiducia sconfinata sulle capacità dell'uomo di conoscenza e di riscatto (sia dal punto di vista sociale che spirituale).

L'epoca dell'emancipazione divina, una vera e propria palingenesi, era vista come un evento drammatico e apocalittico per il mondo materiale, una specie del fine del tempo", naturalmente letta in chiave simbolica: spiritualistica e teosofica.

Le posizioni che abbiamo delineato avevano, al pari di altri movimenti di pensiero filosofici diffusi a quel tempo, una caratteristica, a mio avviso, indiscutibile: erano sovversive e potevano rappresentare una minaccia - potenziale finché limitate a piccoli gruppi, ma assai grave se raccolte da gruppi che si proponevano di rovesciare I'ordine esistente - per ogni autorità costituita così come per la Chiesa, vero e proprio organo di controllo e di potere. Da qui la necessità di Martinez di "mascherare" la sua dottrina in una forma accessibile all'ambito cristiano cattolico che permeava allora anche la Massoneria francese.

Credo sia possibile ipotizzare che alcuni elementi mistico-palingenetici dell'opera di Martinez, influenzarono non soltanto la Teosofia ma anche la politica rivoluzionaria di Saint-Martin, così come certi miti dell'ermetismo e del mondo rosicruciano, furono utilizzati nel groviglio ideologico della Rivoluzione Francese (es: socialismo premarxiano e utopismo che volevano un radicale mutamento sociale e politico).

Partendo da queste premesse non deve sorprenderci che l'Inquisizione spagnola condannasse la prima opera di Saint-Martin, il Degli Errori e della Verità (1775), uno dei libri più "rivoluzionari" del nostro filosofo, ancora improntato alla dottrina di Martinez de Pasqually. Il libro, assai polemico contro il "materialismo", suscitò un certo interesse di critica attirandosi i fulmini dei voltairiani. L’Inquisizione spagnola, a più di venti anni dalla sua comparsa (gennaio 1798), condannò l'opera affermando che era "un attentato alla divinità e alla tranquillità dei governi", fatto che Saint-Martin riporterà nel suo Ritratto (Portrait) senza alcun commento. E opportuno ricordare che il Degli Errori e della Verità fu stampato nel 1775 a Lione in via Mercière da Jane André Périsse-Duluc, stampatore libraio, anche se sulla copertina riportava come luogo di pubblicazione la città di Edimburgo. Questo testo scatenò anche le ire dell'abate Augustine Barruel, gesuita, che così si scagliò contro il nostro filosofo:

"Io so quanto costa il decifrare gli enigmi di quest'opera tenebrosa; ma convien ben avere, per la verità, la costanza che i seguaci hanno per la menzogna ... , l'eroe di questo codice, il famoso Saint-Martin si mostri all'aperto; ed ipocrita di pari al suo maestro, egli non sarà più che un vile copista delle inezie dello schiavo eresiarca, generalmente più noto con il nome di Manete. Con tutti i suoi raggiri egli non conduce meno i suoi seguaci negli stessi sentieri, e loro inspira il medesimo odio agli altari del cristianesimo ed al trono de' sovrani, ed ancora d'ogni governo politico" (Storia del Giacobinismo, Massoneria ed Illuminati di Baviera, Carmagnola, Oggero Editore, 1989, pag. 41)

Altre opere della vasta produzione del Filosofo di Amboise furono invece pubblicate nella Stamperia del Palais Royal, a cura del Cercle Social, il circolo prerivoluzionario di Nicholas Bonneville e Marechal, comunitaristi pitagorici. Con il Cercle Social Saint-Martin, nel 1792, pubblicò anche Ecce Homo e Il Nuovo Uomo. Poiché questi non furono gli unici rapporti che il nostro filosofo ebbe con quel Circolo prerivoluzionario, l'argomento merita di essere brevemente approfondito.

Nicholas Bonneville è famoso non soltanto per aver tradotto in francese i drammi di Schiller, per aver scritto la prima Tragédie nationale in commemorazione della caduta della Bastiglia, o per le Lettere al Marchese de Condorcet (1787) in cui si scagliò contro ogni forma di tirannide, ma anche per due testi sulla Massoneria che, al momento della loro pubblicazione, fecero molto discutere. Bonneville nel Les Jesuites chassés de la Maçonnerie et leur poignard brisé par les maçons (Londra/Parigi,1788) e La Maçonnerie Écossoise comparée avec les trois professions et le sécret des Templiers du 14° siècle (dello stesso anno), attaccò lo spirito "impuro" di certi religiosi e sostenne che i gesuiti avevano complottato per piegare "le allegorie e le iniziazioni dell'ordine militare dei Templari" ai propri scopi, tentando di far credere che in certi gradi "la Massoneria accettata altro non fosse che l'ordine del Tempio" e che quest'ultimo fosse in realtà gesuitico. Il Cercle Social, durante la Rivoluzione, fece di Strasburgo un centro di corrispondenza con il mondo tedesco, e da lì distribuì il proprio materiale, anche tradotto. È probabile che anche le opere di Saint-Martin fossero propagandate attraverso gli stessi canali. Il Cercle Sodal era una "associazione fraterna" che credeva nella necessità di una rigenerazione politica e sociale totale della società.

Nel giornale del gruppo, La Bouche de Fer, ma anche sul Tribun du Peuple (un periodico vicino al Cercle) trovavano spazio le voci più disparate, unite però da un unico ideale: la "rigenerazione" politica e sociale del mondo anche attraverso la rivoluzione. È lo stesso ideale espresso da Robespierre nel celebre discorso che tenne in occasione della Festa dell'Essere Supremo, nel maggio del 1794: “… Al di là dei limiti del mondo è apparso un mondo nuovo. Nell'ordine fisico tutto è mutato; tutto deve mutare nell'ordine morale e politico. Metà della rivoluzione è compiuta, l'altra metà deve essere completata ... " (L. Hunt, Politics, Culture and Class in the French Revolution, University of California Press, Berkeley, 1984; tr. it. Il Mulino, 1966, pagg. 37-38).

La Bouche de Fer pubblicò di tutto: vi possiamo trovare gli articoli di Restif de la Bretonne, inventore del termine "communisme", sulla cosmologia panteistica-pitagoricamesmerista; ma anche discorsi occultisti pseudo-scientifici, interrogazioni cabbalistiche, riflessioni sulla "divina armonia" che doveva mettere d'accordo Natura e Società; teorie pitagoriche e disquisizioni sui simboli e le allegorie. Fra tutti spiccano però le precise prese di posizione politiche, sulla distribuzione egualitaria della proprietà, sull'antiautoritarismo, contro il potere secolare della Chiesa, su tutti gli avvenimenti che facevano sperare nella rivoluzione o temere la controrivoluzione. Dal contenuto di questi articoli appare evidente che Le Cercle Social deve essere considerato come un vero e proprio modello di interrelazione tra esoterismo e politica rivoluzionaria. Non ci deve così sorprendere l'interesse del gruppo per il pensiero e l'opera di Saint-Martin anche se, in qualche occasione, non mancarono i motivi di divergenza come quando, nel 1788, Bonneville mosse alcune critiche al Degli Errori e della Verità.

Altre incomprensioni sorsero tra il filosofo di Amboìse e Claude Fanchet, co-fondatore del Cercle Social, noto per il discorso con cui si oppose alla sentenza di morte contro Luigi XVI. Il Fauchet, sostenitore dell’iniziazione "esterna", sembra essere uno dei bersagli di Ecce Homo, scritto da Saint-Martin nel 1792.

Nel 1778 la scuola di Martinez de Pasqually cessò le sue operazioni per la partenza del maestro per Santo Domingo, ove morirà l'anno successivo, e Saint-Martin si allontanò progressivamente dal mondo delle società esoteriche: sia da quelle che seguivano la voie intime dell'illuminazione mistica che da quelle che proponevano la via iniziatico-ritualistica. Il minor interesse per l'idea di trasmissione di un corpus dottrinario di "segreti" capaci di far attingere al Trascendente, lo porterà ad avvicinarsi ad un concetto di "illuminazione" più generalizzato, lontano però da ogni facile democraticismo. Il filosofo di Amboise, ispirandosi a Jakob Böhme per sostenere la sua visione del destino dell'uomo, si pose come un individuo illuminato di fronte all'Umanità, con un compito, una missione da portare a termine: rigenerare l'uomo "che aveva i suoi diritti già stampati nel cuore" e la società, e liberarli dai gioghi e dai pregiudizi.

L’allontanamento dal mondo delle società esoteriche, che non si tradusse nell'abbandono di un certo linguaggio da iniziati, si manifestò nel rifiuto di partecipare al Convento di Wilhelmsbad (1782) e a quello dei Philarètes (1784-85), anche se nello stesso periodo fu iniziato, da Willermoz, Cavaliere Beneficiente della Città Santa (1785), e partecipò in questa veste alla Societé des Initiés di Lione dove, sembra, entrò in contatto con un misterioso "Agent Inconnu" (A. Faivre, Kirchberger et l'Illuminisme du dix-huitième siècle, Nijhoff, L’Aja, 1966).

Saint-Martin rimase inoltre molto legato a nobili ed intellettuali interessati al misticismo e all'esoterismo, fra questi l'erudito protestante Court de Gébelin, di cui abbiamo già precedentemente parlato, autore del celebre Monde primitif (1773) e membro della Loggia "azzurra" delle Nove Sorelle, dove insieme a Franklin, iniziò Voltaire. In particolare li univa l'interesse per la mitologia. Secondo Court de Gébelin, le mitologie racchiudono simboli che, malgrado le differenze, rimandano ad una sola storia, quella della perdita da parte dell'uomo del controllo dell'universo, il mito del Paradiso Perduto, e della redenzione, la reintegrazione, che ricostituirà la vera scienza.

Saint-Martin mantenne i contatti con il mondo teosofico, frequentando anche i salotti della Marchesa de la Croix e della Duchessa di Bourbon, sorella di Philippe d'Orleans, divenuto Philippe-Egalité durante la Rivoluzione e ghigliottinato nel periodo del Terrore. Nobildonna piena di "mistico furore" e assetata di conoscenze occulte, la Duchessa entrò nel 1770 nelle Logge d'Adozione femminili e si appassionò alla dottrina di Mesmer che suscitò anche l'interesse del nostro filosofo. Per la Duchessa Saint-Martin scrisse Ecce Homo, che per un certo periodo fu attribuito a Sylvain Maréchal, membro del Cercle Social di Bonneville, e poi della Congiura degli Eguali di Babeuf.

CAPITOLO III

Veniamo ora alle opere politiche di Saint-Martin.

Tra le opere esclusivamente politiche, oltre a quelle che qui presentiamo nella traduzione di Ovidio La Pera, dobbiamo ricordare anche Il Coccodrillo o la guerra del bene e del male sotto il regno di Luigi XV, pubblicato dal Cercle Social nel 1799. Parti politiche si trovano anche nel Ministero dell'Uomo Spirito (1802), soprattutto prese di posizione contro la Chiesa, e nello Spirito delle Cose (1800). La Lettre à un ami, pubblicata nel 1795, fu scritta alla fine del periodo del Terrore, quando il nostro filosofo, allontanato da Parigi come nobile, si trovava nella dimora di Amboise. In quest'opera Saint-Martin espone le sue idee sulla Rivoluzione francese. Il filosofo di Amboise mostra una grande fiducia nell'opera della Rivoluzione perché .crede di vedere manifestarsi in essa la Provvidenza. La storia viene così vista come permeata dalla presenza di Dio, in forma di Provvidenza, che mira all’ordine e alla salvezza dell'Umanità. Gli abusi, la corruzione, le ambizioni dei malvagi sono descritti come una malattia infettante il mondo e la società. La Rivoluzione, come opera di Provvidenza, è vista come una forma di guarigione. "Ti confesso che credo di vedere la Provvidenza manifestarsi ad ogni passo che fa la nostra straordinaria rivoluzione. Credo che la sua mano equa ha avuto per oggetto di distruggere gli abusi che avevano infettato l'antico governo di Francia in tutte le sue parti: abusi fra i quali l'ambizione dei preti e le loro sacrileghe malversazioni hanno tenuto il primo posto. Credo che, dopo aver estirpato questi abusi tanto grandi, la Provvidenza darà al popolo francese, e per conseguenza a molti altri popoli, dei giorni di luce e di pace di cui i nostri pensieri non possono ancora valutare tutto il valore" (pag. XIII). Le considerazioni politiche si fondono con quelle teosofiche e religiose: "ch'essa ha avuto per scopo di lavare lo spirito umano da tutte le macchie di cui egli s'insozza quotidianamente nella sua tenebrosa apatia, e di cui non avrebbe la forza di purificarsi egli stesso, se essa lo lasciasse ai suoi propri mezzi ed ai deboli sforzi della sua inferma volontà" (pag. XIII). E ancora: "Considerando la Rivoluzione Francese fin dalla sua origine, e nel momento in cui è cominciata la sua esplosione, non trovo niente a cui io possa meglio paragonarla se non ad un'immagine abbreviata del Giudizio finale, in cui le trombe esprimono i suoni imponenti che una voce superiore fa ad esse pronunciare; in cui tutte le potenze della terra e dei cieli sono scosse; ed in cui i giusti ed i malvagi ricevono in un istante la loro ricompensa" (pag. XXIII).

L’immagine della Rivoluzione paragonata al Giudizio Universale è straordinaria e ricorda un'espressione simile usata da Sylvain Maréchal nel maggio del 1791 sul giornale Révolutions de Paris. Maréchal parlava di "rivoluzione" come della "tromba del Giudizio". Forse fu meno casuale di quanto comunemente si pensi l'incontro di Saint-Martin con il Cercle Social!

La "professione di fede sulla Rivoluzione francese" (pag. XXIII) continua affermando che l'azione rivoluzionaria è umana e divina. Qualcosa di simile sarà espresso anche nel Ministero dell'Uomo-Spirito (1802) quando Saint-Martin affermerà che "l'uomo è un essere incaricato di continuare Dio là dove Dio non si fa più conoscere da se stesso ..." (L.C. de Saint-Martin, Il Ministero dell'Uomo Spirito, la Via iniziatica occidentale, a cura di Ovidio La Pera, Firenze, M.i.r., 2000, pag. 117).

E ancora: "Ma siccome il sacerdozio umano ha insozzato questa via, o l'ha resa nulla, bisogna ch'essa sia sospesa a sua volta e che l'azione viva e violenta la sostituisca, come la preghiera o la legge di grazia ha sostituito la legge di cui i Giudei avevano abusato ... La Rivoluzione francese ha avuto probabilmente per oggetto da parte della Provvidenza di potare, se non di sospendere, questo ministero della preghiera, come il ministero della preghiera, al momento della sua origine, aveva avuto per oggetto di sospendere il ministero della legge giudea" (Ministero dell'Uomo-Spirito, op. cit. pagg. 118-119).

Per Saint-Martin la Rivoluzione è un'immagine in miniatura del Giudizio ultimo che deve rendere giustizia a tutta l'umanità: "Poiché, indipendentemente dai crimini per i quali la natura fisica sembrò profetizzare anticipatamente questa rivoluzione, non abbiamo noi visto, allorché è scoppiata, tutte le eccellenze e tutti gli ordini dello stato fuggire rapidamente, sollecitati dal solo terrore, e senza che vi fosse altra forza che una mano invisibile che l'incalzasse? Non abbiamo visto, dico, gli oppressi riprendere, come per un potere sovrannaturale, tutti i diritti che l'ingiustizia aveva usurpato su di essi?" (pag. XXIV).

Per questo suo raggiungere lo scopo la Rivoluzione è anche paragonata ad un'azione magica: "... Quando la si contempla, questa rivoluzione, nel suo insieme e nella rapidità del suo movimento ... si è tentati di paragonarla ad una specie d'incantesimo e ad un'operazione magica; il che ha fatto dire a qualcuno che non vi sarebbe che la stessa mano nascosta che ha diretto la rivoluzione, che potesse scriverne la storia" (pag. XXIV). Ma chi colpisce questa "mano vendicativa"? Non certo la Nazione, ma coloro che la guidano: la nobiltà ed il clero. "Quando la si contempla nei suoi particolari, si vede che sebbene essa colpisca ad un tempo tutti gli ordini della Francia, è ben chiaro che colpisce ancor più fortemente il clero, poiché la nobiltà stessa, questa escrescenza mostruosa fra degli individui uguali per loro natura, essendo già stata tanto umiliata in Francia da alcuni Monarchi e dai loro ministri, non aveva più da perdere, per così dire, che dei vani nomi e dei titoli immaginari; mentre il clero, essendo nel godimento di tutti i suoi diritti fittizi e di tutte le sue usurpazioni temporali, doveva provare, sotto tutti i rapporti, il potere della mano vendicatrice che conduce la Rivoluzione; atteso che non si può quasi rifiutarsi di guardare i preti come i più colpevoli, ed anche come i soli autori di tutti i torti e di tutti i crimini degli altro ordini. In effetti, è il clero che è la causa indiretta dei crimini del Re, perché è il prete che, secondo le espressioni della scrittura, doveva essere la sentinella d'Israele e che al contrario ... si è arrogato il diritto di istituire e di destituire i Re, di consacrarli e di legittimare poi tutti i loro traviamenti e tutti i loro capricci, purché avessero cura di alimentare l'ambizione e la cupidigia di questo stesso prete ..." (pag. XXIV-XXV).

La Rivoluzione guidata dalla Provvidenza ha distrutto i preti-ed il loro potere stabilendo una "nuova legge" di giustizia. Anche il Monarca sarà colpito e poi lo saranno anche i nobili perché: "questa classe di uomini ha una grande colpa da espiare; è che coloro che siedono sui troni, e i cortigiani che s'infettano e s'inebriano nella loro atmosfera saporosa, chiudono talmente gli occhi alle grandi verità e ai grandi principi, che concentrano tutta una nazione in un solo uomo ed in coloro che possono stare con lui, mentre sta a tutti gli uomini di uno stato dimenticarsi, per votarsi e vedersi solamente nella nazione" (pag. XXVII).

Saint-Martin continua affermando che la Rivoluzione è la seconda vera guerra di religione dopo "la guerra degli Ebrei, che è durata per così dire da Mosè fino a Tito" (pag. XXIX); vera perché guidata dalla Provvidenza, vera perché non si limita a distruggere ma anche costruisce: "... la guerra attuale, per materiale e umana che possa apparire agli occhi ordinari, non si limita a delle demolizioni, e non fa un passo che costruisca" (pag. XXIX-XXX).

Ma che cosa poteva aspettarsi Saint-Martin dalla Rivoluzione? Come affermerà anche nel Lampo sull'associazione umana (1797) il filosofo di Amboise crede nella possibilità del ristabilimento del rapporto fondamentale tra l'uomo e Dio, crede ad uno stato di libertà senza coercizioni e autorità, ipotizza una società utopica, ideale, di "hommes-ésprit", una società libera, volontaria e "suscettibile di perfezionamento" (pag. XXXIII). È per certi versi la società vagheggiata da Maréchal nel Correctif à la Révolution del 1793 dove si afferma che la Rivoluzione sarà compiuta solo quando lo sarà anche nello spirito (Proposizione CDXI).

Questo tipo di società "sarebbe ben lungi dal somigliare alle nostre, poiché vi si vedrebbero soltanto delle leggi positive e solidamente motivate, invece di queste leggi cieche, senza basi, come senza vigore, di cui il civile delle nazioni è inondato. Questa società civile stessa potrebbe sperare, con lo sviluppo di queste leggi positive, di vedere i violatori rientrare nelle vie della virtù, vale a dire di vedere ristabilire nelle sue misure quella specie di società fraterna naturale di cui siamo ancora suscettibili ..." (pag. XXXV).

Quando i diritti dell'uomo sono violati è ammessa anche l'insurrezione: "Quando queste potenze umane violano evidentemente i diritti dell'uomo, e che per i loro stravaganti furori si trasformano in potenze animali e brute, non vi è più allora alcuna moralità né divina né politica che impedisca all'uomo di respingerle ..." (pag. LXXVIII). E in questo Saint-Martin vede nuovamente un segno della Provvidenza: "Te lo ripeto dunque qui solennemente: credo di vedere nella nostra sorprendente rivoluzione un marcato disegno della Provvidenza di far riacquistare a noi, e successivamente a molti altri popoli (sebbene non sappia in quale modo) il vero uso delle nostre facoltà, e di svelare alle Nazioni questo scopo sublime che interessa la società umana intera, ed abbraccia l'uomo sotto tutti i rapporti" (pag. LXXXII).

Saint-Martin guarda alla Rivoluzione francese come ad un evento che interessa tutto il genere umano. E il primo passo, come il Teosofo ebbe a dire in una sentenza (n. 1024) del suo Portrait (scritto nel 1801), del lungo percorso della Rigenerazione Universale.

Nel 1797 Saint-Martin pubblicò altri due saggi politici: il Lampo sull'associazione umana e le Riflessioni di un osservatore.

Nel primo, stampato anch'esso nella tipografia del Palais-Royal del Cercle Social, ritroviamo tutti i vari temi della Lettera ad un amico inseriti in un'analisi più approfondita dello scopo che dovrebbe avere l'associazione umana. Lo scopo non è quello a cui generalmente tendono "i governanti in tutte le associazioni umane ...": il loro scopo "non è di veder regnare e di stabilire fra gli uomini riuniti e nella forza sovrana che si presenta per governarli una giustezza, una giustizia, una saggezza, una previdenza protettrice, una specie d'ordine potente e fecondo, sconosciuto all’essere puramente animale e non intelligente, un ordine che appartiene soltanto alla classe distinta dell'uomo, vale a dire, alla classe pensante, ed alla sorgente del pensiero ..." (pag. CLXVII). Lo scopo vero, sconosciuto ai legislatori, è solamente spirituale: "Se l'uomo è spirito, così come mi glorio di riconoscerlo, tutto ciò che esce da lui deve aver avuto primitivamente il carattere dello spirito; poiché è una legge al riparo da ogni contestazione, che ogni essere qualsiasi deve offrire dei risultati e delle produzioni della sua natura, e dai quali la si possa evidentemente distinguere. Secondo questo principio, non solamente tutto ciò che esce dall'uomo-spirito deve aver avuto primitivamente il carattere dello spirito, ma inoltre deve aver avuto ancora il carattere di uno spirito regolare, e ordinato in tutte le sue misure, atteso che l'agente supremo, da cui non possono emanare che degli esseri che siano spiriti, non ne può lasciar uscire da lui nessuno che non abbia in sé queste sagge ed eminenti proprietà" (pag. CLXXVII).

L’associazione per Saint-Martin è un corpo politico tenuto insieme da legami spirituali tra hommes-ésprit uniti alla "sorgente suprema dell'ordine e della potenza": "Se è alla sorgente del pensiero giusto e divino, e alla sua atmosfera luminosa ch'essi vogliono o almeno fingono di voler elevare tutte le parti e tutte le competenze dell'ordine sociale, si può concludere audacemente che l'associazione degli uomini ha dovuto cominciare dalla sua unione con questa sorgente suprema dell'ordine e della potenza, poiché bisogna necessariamente che i due punti del getto d'acqua si corrispondano e siano gli stessi" (pag. CLXXIX).

Il filosofo di Amboise attacca così Helvetius (Parigi 1715-1771) che fa risalire la costituzione dell'associazione umana a bisogni fisici, e rifiuta la posizione lockiana che fonda l'associazionismo sulla difesa della proprietà, vista come diritto naturale fondamentale. La proprietà, per Saint-Martin, sorge come istituzione quando l'Umanità perde di vista i principi divini, la Rivoluzione ha permesso agli oppressi di riconquistare i diritti usurpati con l’ingiustizia.

Nel Lampo il principale interlocutore del nostro filosofo è Jean Jacques Rousseau (1712-1778) verso il quale sembra nutrire sentimenti contrastanti. Saint-Martin tratta molti dei temi esposti nel Contratto Sociale (1762) e citerà Rousseau anche a proposito della proprietà privata: "Se la proprietà in cornune è quella della natura, la proprietà individuale non lo è dunque più, o ha dovuto procedere solamente dopo l'altra, così come ne ha giudicato Rousseau, allorché ha detto, che colui il quale, per primo, cinse un campo e lo guardò come proprio, fu il nemico del genere umano" (pag. come CLXIX).

Saint-Martin, come Rousseau, considera la società corrotta, decadente, dimentica del suo scopo, fatta di oppressori e oppressi. Che senso può avere per un filosofo parlare di libertà, azione, volontà e volontà generale di un popolo o di una nazione? "La volontà generale non si compone oggi della volontà di tutti, come stabiliscono i pubblicisti, e come le associazioni umane vorrebbero avere l'aria di giustificare. In primo luogo, nello stato delle cose, gli interessi sono troppo opposti perché le volontà siano uniformi; in secondo luogo, quand'anche lo fossero, esse non farebbero ancora nulla per la vera prosperità dell’associazione, perché se si presenta loro di discutere solamente degli oggetti che non sono più legati allo scopo essenziale di questa associazione, che è la restaurazione dell'uomo nelle sue misure divine, e quand'anche si presentassero loro degli oggetti di un altro ordine, e capaci di ricondurli a questo scopo importante, esse non avrebbero più le luci necessarie per deciderne, atteso che per riacquistarle, bisogna cominciare col farsi uomo-spirito nel senso superiore, e che è la cosa alla quale coloro che si pigliano cura degli affari pubblici si occupano meno ..." (pag. CXCIX).

Partendo da queste premesse Saint-Martin afferma l'opportunità e la necessità delle elezioni di rappresenti che gestiscano gli affari pubblici: "Finché lo stato sociale non si eleva al di sopra del grado inferiore le elezioni umane sono tollerabili; ma appena esso sale non sono più che illusorie ... Nell'ordine delle associazioni più elevate ... non può più essere l'uomo, non può essere che l'universale saggezza o il pensiero vivo e divino, questo primo punto della nostra livella, che scelga i suoi ministri e che accompagni la loro elezione con tutti i mezzi che loro sono necessari per adempierla" (pag. CCX).

Nella società non spiritualmente evoluta vengono così scelti degli uomini come rappresentanti, ma questi per Saint-Martin, sono l'espressione solo di una parte della volontà del popolo, non della volontà generale: "... Allorché un eletto, secondo le vie umane e inferiori, s'annuncia per essere il rappresentante del popolo, deve, se è giusto e buon logico, dire ai suoi concittadini: "io sono il rappresentante solamente d'una parte della vostra volontà; cioè di quella che ha per oggetto l'amministrazione dei vostri affari del governo domestico, perché voi avete il potere di conferirmi queste cure inferiori: ma v'ingannerei e mentirei a me stesso se mi dicessi il rappresentante della vostra volontà intera o di quella che abbraccerebbe tutti i gradi della vostra esistenza, e tutte le basi, come pure tutte le competenze del vostro ordine sociale, poiché voi non avete più il godimento di tutte le luci e di tutti i pensieri che occorrerebbero per questo; e con la vostra elezione è stato impossibile darmele e a me riceverle" (pag. CCXI). Il rappresentante non può usare il suo ministero per danneggiare o togliere la vita ai cittadini: "... È chiaro che non sarebbe per quegli atti che voi mi avreste chiamato, perché ciascun cittadino può dissipare i suoi beni, starsene rinchiuso o tagliarsi il collo quando gli piace, e non ha bisogno di un rappresentante per soddisfarsi su tutti questi punti" {pag. CCXI).

Anche sulla figura del rappresentante Saint-Martin non concorda con Rousseau: "Rousseau ha detto che la sovranità non può essere rappresentata, per la stessa ragione che non può essere alienata; egli dice anche che non appena un popolo si dà dei rappresentanti non è più libero, esso non è più. Egli dice infine che i deputati del popolo non possono essere i suoi rappresentanti, che essi sono solamente i suoi commissari. Si vede qui in cosa mi accordo con lui: cioè nell'idea di un rappresentante, che io guardo in effetti come un essere di ragione nel senso in cui ci viene mostrato, e che, secondo tutti i principi più rigorosi, non può essere che un commissario. Ma si vede anche in cosa ne differisco; cioè, particolarmente nell'idea della sovranità del popolo, che io giustamente pongo nella volontà generale; ma non nella chimerica volontà generale del popolo, poiché non conosco altra volontà generale che quella dell'eterna saggezza, o dell'universale pensiero divino…” (pag. CCXII)

Saint-Martin però non spiega come “l'eterna saggezza” dovrebbe manifestare la sua scelta di guida per il popolo. È una domanda che non si pone. Il teosofo, comunque, con queste riflessioni sembra prospettare la base luminosa dell'ordine sociale e delle associazioni umane nel regime teocratico , come il solo veramente legittimo. Non dimentichiamoci che Saint-Martin, come tanti contemporanei, si illuse su Napoleone, la come il "rappresentante" capace di esprimere la volontà divina. (Art. 1000 del Portrait).

Il Lampo sull'Associazione umana termina con alcune riflessioni sulla libertà che "non ha mai avuto esistenza in alcuna delle associazioni rette dalla semplice volontà degli uomini” (pag. CCXX). La vera libertà “consiste nel fatto che il corpo politico non sia ostacolato dall'incertezza di leggi insignificanti, che la sua strada gli sia chiaramente tracciata, che tutti i membri che lo compongono non abbiano che dei movimenti profittevoli per l'insieme sociale, e che trovino ugualmente nella legge che li regge, e il diritto e la forza di arrivare a tutti gli sviluppi di cui la loro natura li rende suscettibili, e la certezza che, lungi da esserne impediti né da questa legge, né dagli altri membri, ricevano da essi tutti, al contrario, l'appoggio ed il soccorso necessari per mettere tutti i loro doni in valore, poiché più questi doni si svilupperanno, più la società vi guadagnerà" (pagg. CCXX-CCXXI). La meditazione sulla libertà continua anche nelle Riflessioni di un osservatore, dove il filosofo analizzando la figura del legislatore afferma che questi dovrà "pervenire a piantare nell'anima, nel cuore e nello spirito dei repubblicani, il vero albero della libertà, che essendo rigoglioso per se stesso e trovandosi nel suo terreno naturale, diverrebbe perciò il garante immortale della durata della patria" (pag. CLIX).

Le ultime due opere raccolte in questa antologia di scritti di carattere filosofico, politico e religioso di Saint-Martin sono il Discorso di Berlino (redatto nel 1782, ma pubblicato nel 1807) e le Riflessioni di un osservatore (1797).

Nella prima il teosofo cerca di rispondere ad un quesito posto dall’Accademia reale delle scienze e belle lettere di Prussia: "Quale è la migliore maniera di richiamare alla ragione le nazioni, tanto selvagge che civili le quali sono abbandonate all’errore e alle superstizioni di ogni genere?". Nel saggio possiamo trovare molti spunti e riflessioni cari a Saint-Martin. Innanzi tutto l'enigma dell'esistenza intellettuale dell'uomo e la sua relazione, come essere razionale, con la "Vera Sorgente" di ogni cosa, cioè Dio. Se gli uomini portassero i loro occhi su questa forza segreta non cadrebbero mai nell'ateismo e nel materialismo e non sarebbero inquieti e infelici.

Nel Discorso di Berlino, come nelle Riflessioni di un osservatore e nel celebre Discorso in risposta al cittadino Garat (1795), Saint-Martin si oppone alle dottrine che volevano ricondurre il "moral" al "sensitif'. Al materialismo e al sensismo il nostro filosofo oppone l'idea della natura spirituale, parla dello spirito dell'uomo come di una realtà indipendente ed autonoma rispetto agli altri elementi della natura, ribadisce l'eterogeneità fra la sfera spirituale delle idee e quella materiale delle sensazioni, e sottolinea con forza (specialmente materiale nelle Riflessioni) l'esistenza di un senso morale. Così nel Discorso affermerà: "Negli argomenti metafisici relativi all'essenza dell'uomo, i nostri maestri ci offrono per guida solamente le astrazioni dell'analisi. È con una legge di divisione ch'essi vogliono operare su ciò che è semplice. Abituati a portare questa fiaccola negli oggetti fisici e composti, essi hanno creduto di poter loro sottomettere la natura stessa del pensiero, e prendendo lo scalpello, hanno intrapreso la dimostrazione dell'intelligenza, come l'anatomista intraprende quella degli animali, senza riflettere che la mano di questo anatomista è una mano micidiale che tocca i corpi solamente per distruggerli, e che il primo degli atti ch'essa opera per conoscerli è un atto che li rende cadaveri. Perciò la natura intellettuale dell'uomo analizzata minutamente, per così dire, con questo strumento distruttore, invece di mostrarsi vivente, come lo sarà sempre nel suo insieme, non ha presentato che membra isolate, sfigurate, e che non meritano più che d'essere seppellite nei sepolcri." (pagg. XC-XCI).

Il vero materialismo è contenuto nelle posizioni degli idéologues che non colgono la derivazione delle caratteristiche proprie dell'uomo da "germi" divini (germes); il Vero per il teosofo di Amboise va cercato intimisticamente nel proprio intérieur. Nel Discorso Saint-Martin si domanda perché l'uomo sia perennemente insoddisfatto: "Cosa è dunque che gli manca? La conoscenza di ciò che gli è più essenziale, quella che gli insegnerebbe la ragione del suo io passato, presente e futuro; quella dei veri disegni di quella mano superiore ch'egli cercherebbe invano di annullare, infine quella di un legame soccorrevole che unisca l'uomo e la sua sorgente con dei rapporti evidenti e positivi" (pag. CII).

L’individuo, disorientato, talvolta non ascolta più, nel proprio interiore, quella voce che lo porterebbe ad intuire l'esistenza di una "sorgente generatrice" universale, e per trovare una risposta alle sue domande segue gli "uomini intraprendenti che si sono assisi nella cattedra della scienza". In questo modo, però, non solamente "non trova più tra le loro mani quella fiaccola che gli manca, ma questi maestri temerari depravano per sempre tutte le sue facoltà in lui dando imperiosamente per luce un'oscurità più grande che le sue tenebre stesse, ed a forza d'ingannare la sua credenza, gli strappano perfino il sentimento di quel bisogno primordiale così spesso giustificato dai segreti slanci del suo cuore" (pag. CII).

L’uomo, per il nostro filosofo, non deve però lasciarsi ingannare o spaventare dagli ostacoli, deve ascoltare l'insegnamento "vivente" della propria "esistenza intellettuale" per arrivare alle radici stesse dell'essere: "colui che si osserva con la calma e la profondità della riflessione trova in se stesso delle prove più positive della Divinità che in ogni armonia dell'universo" (pag. CI). Solo così il ricercatore illuminato potrà trovare le chiavi della sua esistenza e scoprire i diritti della sua origine ed il vero rango che deve occupare nell'universo. L’uomo deve tornare alla "causa generatrice" di tutte le verità e dei propri germes per liberarsi dagli errori e dalla superstizione.

Questo dovrebbe essere il compito dei Re della terra che dovrebbero impiegare con vantaggio i loro doni e le loro luci "per distribuirli con la misura della saggezza, all'esempio della sorgente suprema nella quale avete il privilegio di attingerli" (pag. CXXI). Questo dovrebbe essere il compito dei legislatori e dei politici che non dovranno "cercare più lontano il vero legame delle costituzioni sociali". Infatti "è stato dato agli uomini di vivere insieme solamente per procurarsi dei soccorsi reciproci infinitamente superiori a quelli che richiedono i bisogni del loro essere animale; è per riattivare reciprocamente il germe intellettuale che li costituisce, per estendere e sviluppare sempre più le loro conoscenze e le loro virtù, e diminuire per quanto è possibile con il concorso delle loro forze lo stato di tenebre e di privazione in cui siamo ridotti relativamente ai nostri veri bisogni; ed è a colui che ha fatto i massimi progressi in questa sublime carriera che dovette essere attribuito in tutti i tempi il diritto di governare i suoi simili. Poiché dove trovereste delle leggi d' amministrazione veramente vantaggiose, ed applicabili a tutte le circostanze se non in questa sorgente attiva e infinita di assiomi intellettuali che sola può essere il vostro alimento, in quanto legata al vostro principio generatore?" (pagg. CXXI-CXXII).

Questo dovrebbe essere il compito dei Ministri e difensori delle religioni: "vedete su cosa riposa la professione santa che esercitate; percorrete tutte le regioni della terra, vi vedrete delle tracce della destinazione immensa, alla quale l'uomo è chiamato per il carattere fondamentale della sua origine; tutti i templi, tutti i culti, depongono in favore di questa legge costituzionale del nostro essere, il solo nella sua dimora terrestre che si occupa di simili istituzioni. Vedrete tutti i popoli antichi e moderni accordarsi sulle verità fondamentali dell’esistenza del Principio Supremo, e dei nostri rapporti sensibili e fisici con lui, non li vedrete variare che nei modi di mettere in azione queste verità. Ma anche li vedrete avere talmente diversificato questi modi che quasi ovunque le superstizioni tengono luogo della primitiva intelligenza, e che il culto puro è sostituito dall'idolatria" (pag. CXXII).

Saint-Martin sembra voler esaminare la religione come struttura psicologica costante e universale e sottolineandone la sua inerenza alla natura dell'uomo. Suddivide però dialetticamente tale struttura.

Se da una parte è connessa con la "legge costituzionale dell'essere", dall'altra si incarna socialmente in dogmi e cerimonie che possono scadere nell'idolatria e nella superstizione. Il compito degli "Amici della Verità" sarà quello di liberare gli uomini dall'accecamento, sarà quello di "guardare il loro smarrimento piuttosto come una disgrazia che come un crimine, e di vederli con l'occhio dell'interessamento e della commiserazione piuttosto che con quello del disprezzo e dell'odio. Quanto ai soccorsi relativi alla loro ignoranza e alla loro superstizione, non li dovete ad essi se non per quanto avrete acquisito voi stessi il diritto di attingere alla sorgente che li racchiude e li genera ... Senza di ciò non farete che sostituire una superstizione ad una superstizione, e rinnovare le scene di menzogna e di iniquità che alternativamente hanno sedotto ed insanguinato la terra. Non è più neppure necessario esaminare se i popoli che avete da esaminare sono selvaggi o civili. La stessa mano che porta dappertutto la luce la distribuisce ad ogni essere secondo la misura di cui è suscettibile. Cominciate col fare in modo che questa luce non trovi alcun ostacolo per entrare in voi, e non avrete più da cercare in quale maniera dovrete diffonderla" (pag. CXXII-CXXIII). Partendo da queste considerazioni Saint-Martin giunge alla conclusione che la domanda posta dall’Accademia di Prussia sia insolubile affidandosi solo alle conoscenze positive dell'uomo: "Sapienti di tutte le classi ... non sperate di pervenire ad alcune conoscenze positive sui diversi oggetti che vi occupano, se dirigete il vostro procedere fuori da questa legge di relazione attiva tra il vostro principio e voi, fuori da questo sentiero luminoso che la saggezza suprema traccia ovunque davanti a voi per facilitarvi i modi di arrivare fino a lei. Finché guardate la natura e l'uomo come esseri isolati, e vorrete considerarli facendo astrazione del solo principio che li vivifica tutti e due, non farete che sfigurarli sempre di più ed ingannare coloro ai quali vi accingete a dipingerli" (pag. CXXIV).

Alcuni temi del Discorso di Berlino sono ripresi anche nelle Riflessioni di un osservatore, scritto nato da una risposta fuori concorso ad una questione posta dall'Istituto Nazionale di Francia: "Quali sono le istituzioni più proprie a fondare la morale di un popolo?". Dopo aver ironizzato nel Proemio sui "sapienti che chiedono all'uomo la fiaccola di cui avrebbero bisogno per illuminarlo; come se fosse nell'ordine che un istitutore apprendesse dai suoi allievi ciò che deve fare per formarli e istruirli" (pag. CXXXI), il teosofo di Amboise passa in rassegna la serie progressiva delle relazioni umane, gli ordini di rapporti che dovranno servire al legislatore come punto di riferimento per far coincidere il diritto con l'etica. Il primo è la relazione che attira l'uomo verso il sistema divino (si ricordi quanto detto sulla religione nel Discorso di Berlino), il secondo appartiene alla classe della dottrina sociale, mentre il terzo è quello politico.

Saint-Martin sembra riconoscere una qualche priorità del sociale sul politico; l'idea è avanzata in un contesto idealistico che considera le istituzioni pratiche come prodotto dei principi morali a cui si rifà il legislatore. Per il teosofo di Amboise il "sens moral" è la facoltà principe dell'uomo, quella che lo differenzia dagli animali. "In effetti per questo solo che l'uomo, prendendo posto fra gli esseri, sente in lui il bisogno di rendersi conto di questo fenomeno dell'esistenza delle cose, e di cercare una grande soluzione al grande problema della sua propria esistenza, egli dimostra a se stesso che devono esservi dei rapporti qualsiasi tra lui e ciò che non è lui, tra lui e questa sorgente delle cose sulla quale porta avidamente i suoi sguardi, e che il suo istinto lo impegna naturalmente ad interrogare. Questo lavoro dello spirito dell'uomo finisce sempre con un risultato morale, di qualunque natura esso sia" (pagg. CXXXIV-CXXXV).

Come nel Discorso di Berlino Saint-Martin risponde alla questione posta dall'Istituto Nazionale di Francia affermando che le istituzioni sono insufficienti a fondare la morale di un popolo, se il legislatore non si fonda sulle più intime basi della propria natura spirituale: "Così per tutta risposta, sarò obbligato a ripetere qui che invano il legislatore cercherebbe di fondare solidamente la morale dei cittadini, e di assicurarne l'alleanza in una maniera durevole con il governo repubblicano, se non fosse in condizione di porla egli stesso sulle basi esatte e provate della morale politica, della morale sociale e della morale divina; e se conseguentemente non avesse avuto cura anzitutto di munirsi di tutte queste importanti conoscenze, in maniera di divenirne, per il suo cerchio, come il giudice, il perno ed il regolatore. È dunque in lui solo che si può trovare la soluzione del problema, e non nei segreti esterni che non potrebbero cessare d'essere fragili e precari finché non saranno legati ad un centro fisso ..." (pag. CLVII).

Le considerazioni di Saint-Martin sull'esistenza di un simile legislatore sono piuttosto pessimistiche. Le seduzioni del potere sono terribili; solo una volontà forte, ben diretta e messa in azione può operare il prodigio: "Se mi si chiedesse infine come il legislatore stesso potrà arrivare a questo punto di sublimità, che annuncio come indispensabile per l'amministrazione dei popoli, e per mettere in armonia la morale dei cittadini ... quale sarebbe la risposta che potrei dare? Vi sono già tante difficoltà a scorgere i modi di rigenerare i cittadini o la classe passiva, che per natura e per bisogno porterebbe più assenso che opposizione ad un perfezionamento da cui trarrebbe tanti vantaggi. Come ci si lusingherebbe d'operare più facilmente sul legislatore o sulla classe attiva, la quale, per condizione, è supposta dover portare più opposizione che assenso alla sua rigenerazione personale, essendo inebriata da tutte le seduzioni, ed avendo in mano tutti i mezzi di esercitare a suo piacimento la lusinghiera magia del potere! La sua volontà sola, ben diretta, opererebbe meglio questo prodigio che tutte le riflessioni dei cittadini; ora sta qui la vera proprietà dell'uomo, sulla quale nessuno, altro che il proprietario, non ha alcun diritto; e d'altronde se i malati potessero guarire il medico, non avrebbero bisogno di lui, atteso che saprebbero allora ciò che bisognerebbe fare per guarirsi da sé" (pag. CLX).

Sulle due facoltà di volontà e azione applicate alla legislazione illuminata si vedano anche le considerazioni di Saint-Martin nella Lettera ad un amico. (pg. LXXVILXXVII).

Vorrei concludere con un'ultima osservazione.

Fra le altre cose, nelle Riflessioni Saint-Martin richiama l'attenzione sul fatto che qualsiasi forma di governo ha bisogno di "sorveglianza" morale: "... È qui il passo più importante che il legislatore abbia da fare; perché dando, come francese, la mia adesione e il mio voto alla forma repubblicana del nostro governo, non è meno vero che, di tutti i rami che possono uscire dall'albero morale, una forma di governo qualsiasi è ciò che vi è di più lontano dalla radice (il rapporto con il sistema divino), e per conseguenza ciò che esige maggiormente la sorveglianza, perché tutto possa arrivare puro dalla radice a questo ramo. Così la forma del nostro governo repubblicano essendo, come tutte le altre forme di governo, ciò che vi è di più distante dalla radice dell'albero morale, sta a questo legislatore di esaminare se, tra le sue mani, tutti questi principi superiori, generali e particolari, vanno a trovare o meno, nella forma del governo adottato, una cornice della loro misura e nella quale essi possano sviluppare tutti i loro vantaggi" (pag. CXLIX).

Naturalmente il legislatore ha alcuni limiti che non deve oltrepassare: "deve fermarsi per non violare la libertà naturale dei cittadini, per non impedire il progresso dello spirito, o per non arrestare lo sviluppo della perfettibilità umana" (pag. CXLIX).

La "sorveglianza" del legislatore ricorda il concetto di "vigilanza" rivoluzionaria. Nella preoccupazione del controllo dei legislatori il teosofo sembra avvicinarsi a certe posizioni radicali espresse nella Lettera ad un amico. Come non sentire gli echi del discorso di Robespierre su i principi morali che debbono guidare la Convenzione nazionale nell'amministrazione interna della Repubblica, pronunciato il 5 febbraio 1794?

Robespierre affermò che: "Qu'il y aurait de légèreté à regarder quelques victoires remportées par le patriotisme, camme la fin de tous nos dangers. Jetez un coup-d'oeil sur notre véritable situation: vous sentirez que la vigilance et l'énergie vous sont plus nécessaires que jamais."

In coloro che prefigurarono e teorizzarono la grande Rivoluzione, prima di esserne gli attori diretti, vi era già la coscienza che l'oppressione e la tirannia non si distruggono mai per sempre. Ogni generazione ha il compito di individuare i nuovi oppressi ed i nuovi oppressori con piena lucidità, senza infingimenti e strumentalismi, poiché ogni preteso ritorno all'ordine, compreso quello rivoluzionario, ha già in sé i germi e gli strumenti del conservatorismo della nuova classe dirigente.

Ogni rivoluzione non potrà quindi essere che permanente, fino a che la rivoluzione interiore avrà trasmutato tutti gli uomini, quella Grande Opera che, sola, potrà reintegrare tutta l'umanità.

Silvio Calzolari