Silvio Calzolari, Il principio del Male nel Buddhismo

Il principio del male

di Ezio Albrile — ARCHIVI DI STUDI INDO-MEDITERRANEI XI (2021), http://archivindomed.altervista.org/ ISSN 2279-8803

Silvio Calzolari, Il principio del Male nel Buddhismo. Storie di tentazioni e illusioni d’inferni (Biblioteca ICOO, 13), Luni Editrice, Milano 2020, pp. 365

Il buddhismo tantrico è comunemente noto come Vajrayāna, «Veicolo del vajra». Il vajra nel lessico vedico è una specie di martello o mazza, e corrisponde all’avestico vazra- (> medio-persiano warz > neopersiano gorz), la mazza impugnata dal dio Mithra (Yašt 10, 132), dal prode Kərəsāspa (Yasna 9, 10) e dagli altri eroi dell’epica iranica per abbattere gli avversari ahrimanici. Il vajra è identificato con la folgore di cui è armato il fortissimo dio guerriero Indra, e significa anche «diamante», da cui la denominazione di «Veicolo adamantino» per il Vajrayāna. Sia in India che in Iran la guerra è anche e soprattutto un combattimento spirituale, una lotta contro le forze avverse.

Il principio del male occupa nella riflessione storico-religiosa un posto rilevante. È il tema dell’interessante libro di Silvio Calzolari, che scrutando specifiche aree della devozione induista e buddhista dimostra come questo principio abbia assunto ontologicamente e cosmologicamente la fisionomia di un vero e proprio avversario di Dio. Un antagonista a suo modo «divino» dimorante in un antimondo popolato da entità negative, contrapposto a una dimensione di beatitudine luminosa. Una religiosità monistica necessitante l’apporto del dualismo.

Nel mondo indo-iranico l’avversario per eccellenza è personificato dal drago sulfureo, Ahi in India, Aži in Iran. Sul versante indico Ahi, personificato nel sinuoso Vṛtra, è combattuto con il vajra dal dio Indra; per questo Indra è «soppressore degli ostacoli», Vṛtra-han, etimologicamente collegato al dio iranico Vǝrǝthraγna (> medio-persiano Wahrām > neopersiano Bahrām). Ahi Vṛtra nell’ideologia vedica non può ritenersi radicalmente malvagio, la sua è una funzione necessaria e necessitante quanto quella di Indra. Qualcosa di negativamente simile appare nella figura di Māra, il «cattivo», agha, dell’Atharvaveda, personificazione della Morte, Mṛtyu. Nel buddhismo Māra diverrà parte di un intreccio malvagio formato da Kāma, il desiderio sessuale scaturigine della duplicazione dei corpi e quindi dell’incatenamento a Kāla, il Tempo, la ruota dell’esistenza, cioè al ciclo delle morti e delle rinascite effigiato nel saṃsāra. Negli insegnamenti gnostici troviamo una concatenazione simile: un trattato cosmogonico ritrovato a Nag Hammadi, il cosiddetto Scriptum sine titulo, narra il susseguirsi ineluttabile di «piacere» (hēdonē) «coito» (gamos) «generazione» (genesis) «morte» (thanatos), abile contraffazione del Demiurgo omicida al fine di incatenare più luce possibile ai lacci della materia.

Nel buddhismo tra il Mahāyāna, il «Grande veicolo», e il Vajrayāna non sussiste una vera e propria soluzione di continuità, entrambi sono sistemi ad ampio respiro, configurati per creare aspettative più ampie di salvezza – si ricordi che il buddhismo originario, quello cosiddetto hinayanico, è una disciplina molto più ‘atea’ ed elitaria. Piuttosto si può vedere nel Vajrayāna un incontro tra tendenze e caratteri in parte già presenti nel Mahāyāna, però accentuati e posti in primo piano, e idee di spiritualità che nel primo millennio della nostra era si sviluppavano nelle tradizioni viṣṇuite, śivaite e nei devoti della Dea, la divina potenza (śakti). Sono inoltre implicite evidenti influenze allogene, dalle più ovvie come quelle iraniche, tibetane o cinesi, a quelle più suggestive di impronta mesopotamica o più recentemente gnostico-ermetica.

Salienti nel buddhismo tantrico sono lo sviluppo della ritualistica; la pratica dei mantra, invocazioni e ripetizioni di parole e sillabe in cui è racchiusa germinalmente la grande potenza del suono; quindi un conseguente sviluppo di forme di azione magica, con l’uso di formule chiamate dhāraṇī; la pratica della meditazione sui maṇḍala, cosmogrammi che rappresentano delle sintesi simboliche del mondo divino e demoniaco, e perciò anche delle forze agenti nell’uomo e nell’universo; la notevole presenza di divinità femminili; l’acquisizione oltre che della beatitudine del nirvāṇa, di poteri miracolosi e taumaturgici (siddhi). Il tutto velato da un impenetrabile manto di segretezza, in parte giustificato dalla natura estrema di specifici rituali. Un’aura di segretezza codificata nel saṃdhyābhāṣā, la «lingua crepuscolare», un linguaggio che introduce in un mondo di misteriose corrispondenze e identità, nel quale niente è in realtà come appare, e semplici vocaboli possono rimandare a metafore rituali di natura sessuale. Nell’esperienza, il sentiero cambia con il passo, è la cadenza, il ritmo del passo che lo crea, è l’eco del passo che lo trasforma. La mutazione del sentiero è meno evidente di quella dei segni. Sono segni impliciti, che aiutano a definire il reale, ma di cui non si ha coscienza, forniscono il supporto dello sguardo, ma senza essere consci, apparenti, come una struttura invisibile, ‘ermetica’.

Proviamo a inseguire, estemporaneamente, le tracce di un mondo sapienziale arcaico, gnostico, invisibili ma presenti nella nostra esperienza mitica ed empirica. Parte dei miti contemporanei sono legati all’idea di «rivoluzione», di un cambiamento repentino che alimenta le aspettative nella gente comune. È ciò che avviene nel buddhismo dove nuove cosmologie si plasmano su visioni prettamente occidentali, «ermetiche».

Un personaggio saliente della fede buddhista in contatto con altre civiltà è il Bodhisattva, un «essere dell’illuminazione» o «del risveglio», più precisamente un «aspirante alla bodhi», cioè alla saggezza suprema. Un perfetto Buddha che ha rinunciato a entrare nella beatitudine del nirvāṇa, ha rinunciato a diventare un arhat, un essere che si è liberato, e questo per condurre altri uomini verso l’illuminazione.

I Bodhisattva fanno la loro comparsa nel buddhismo solo attorno al I sec. d. C., quando, sulla spinta delle idee gnostico-iraniche sul Saošyant (> pahlavi Sōšāns), letteralmente «Colui che farà prosperare», il Salvatore futuro, si ha la formazione d’uno scisma, da cui originano le correnti del «Grande veicolo», il Mahāyāna, propriamente detto, e del Vajrayāna. Come abbiamo accennato, si tratta di un buddhismo che elabora figure e cosmologie intricate, configurate in molteplici piani di realtà fra loro interconnessi.

Il Bodhisattva è considerato come l’erede di una regalità trascendente alla quale sono assoggettate tutte le cose e tutti gli esseri, umani e divini. Per esprimere questo concetto metafisico ci si rivolge alle regalità umane, ai segni distintivi dei piccoli potentati locali o ancor meglio all’ideologia regale iranica. Di fatto l’influsso iranico interessa da vicino l’evolversi del pensiero religioso buddhista: forse uno dei traduttori dell’Amitāyur-dhyāna-sūtra (Amitāyur-buddhānusmrti-sūtra) dal sanscrito al cinese fu un principe arsacide, noto nelle fonti cinesi col nome di An Shih-kao. A questo si aggiunge la dottrina iranica del Saošyant, già presente in embrione nel pensiero di Zoroastro e poi sviluppata in altre parti arcaiche dell’Avesta (la raccolta dei libri sacri zoroastriani), che ha la sua significativa elaborazione in testi relativamente tardi.

È ipotizzabile che tale soteriologia, unita alle speculazioni gnostico- ermetiche sui viaggi nei mondi astrali, abbia influito sulla costruzione del credo buddhista. Concretamente ciò è diventato possibile poiché la salvezza da individuale è diventata collettiva: ogni individuo possedeva la «natura di buddha», tathāgatagarbha. Si manifestavano quindi dei Bodhisattva illuminati che avevano rinunciato al parinirvāṇa, l’estinzione completa propria dei buddha, scegliendo di rinascere in altri corpi per compassione, per aiutare chi era rimasto immerso nella sofferenza del ciclo trasmigrativo, il saṃsāra.

Il culto dei Bodhisattva si è via via potenziato, sino a diventare persino più importante di quello dello stesso Buddha e ad ibridarsi con altre forme religiose. Un esempio calzante proviene dalle rive del fiume Indo, in una sperduta valle dell’Himalaya: ad Alchi nel Ladakh (Kashmir, India) un monastero buddhista risalente all’XI secolo ospita, tra le altre, le figurazioni dei regni dei cinque Buddha di Luce. Gli insegnamenti del Mahāyāna e del Vajrayāna hanno infatti sviluppato tutta una serie di idee cosmologiche che il buddhismo delle origini ignorava. Ad Alchi, come in altri monasteri, il Buddha infinito siede su un trono a forma di loto dai mille petali simboleggianti ciascuno uno dei cinque universi. È Amitābha (o Amitāyus), il Buddha che presiede al Paradiso Occidentale, la Sukhāvatī, una landa meravigliosa a cui può accedere solo il puro di cuore; per potervi rinascere bisognava ottenere la bodhi meditando e incoraggiando gli altri a percorrere lo stesso cammino, la missione del Bodhisattva. Nel mondo meraviglioso di Sukhāvatī ‒ letteralmente «Felice» ‒ Amitābha vive nel pieno di una goduria eterna, attorniato da tutti gli esseri chiamati a condividere tale beatitudine per i meriti acquisiti. Per rinascere, o per meglio dire trasmigrare in questo luogo di felicità infinita, non c’è bisogno di compiere imprese prodigiose e neppure di praticare con più o meno rigore le virtù più correnti, quelle che il buddhismo antico richiedeva ai propri fedeli laici, ma è sufficiente, per questo, aver pensato per una sola volta, per un breve istante, al Buddha Amitābha, averne pronunciato il nome per caso, anche quando si sia il più incallito dei criminali ‒ sostengono i seguaci più inclini alle estremizzazioni. Si narra, infatti, che all’inizio della sua lunga vicenda di bodhisattva, colui che sarebbe diventato il Buddha Amitābha avesse fatto voto di ammettere presso di sé, nel suo paradiso enteogeno, tutti coloro che avessero pensato a lui o pronunciato il suo nome, a prescindere da qualsiasi altra condizione. Di fatto la devozione verso Amitābha mutò sostanzialmente la percezione del buddhismo nelle aree della sua diffusione, portando a compimento e spingendo ai limiti più estremi l’insegnamento del Mahāyāna. Un insegnamento rivoluzionario e innovativo anche dal punto di vista cosmologico.

Nello spazio infinito sono disseminati, a distanze immense gli uni dagli altri, miriadi di mondi tutti simili e popolati dalle stesse specie di esseri. Ognuno ha la forma di un cilindro, le cui dimensioni superano di gran lunga quelle della nostra terra, sul cui cerchio superiore vivono gli uomini, gli animali, gli spiriti di coloro che ritornano e certe divinità. Negli spazi sotterranei, inferi, caldi o gelidi, i dannati subiscono svariati e spaventosi supplizi e, nei cieli al di sopra della superficie del mondo, risiede la maggior parte degli dèi. Alcuni di essi sono ancora soggetti all’attrazione sessuale, ancorché depurata. Altri, il cui corpo etereo risplende per natura, non si nutrono di altro se non della propria gioia e della luce che emanano. Altri ancora, puri spiriti, vivono per milioni di anni in meditazione, sprofondati in un raccoglimento caratterizzato dall’estrema tenuità del pensiero. Ogni mondo si crea lentamente, da solo, dura per un certo tempo senza grandi cambiamenti, quindi ritorna gradatamente al caos originario, distrutto dal fuoco, dall’acqua o dal vento, prima di rinascere dalle sue stesse ceneri, poi lo stesso ciclo, che si stende su di un arco di miliardi di anni, riprende così, senza né principio né fine . Qualcuno avrà riconosciuto, in veste mutata, la dottrina della ekpyrosis, l’abbruciamento ciclico del cosmo, a cui allude anche Platone in Politico 269 a, quando egli dice che in un tempo passato il Sole e gli astri «dove ora si levano allora tramontavano, mentre sorgevano dal punto opposto». Platone si riferisce ad un percorso celeste regolato sull’equilibrio di due poli, successivamente alterato dal re degli dèi e strutturato sull’asse cosmico attuale.

Il Buddha ermetico è un’evidenza, moduli non solo espressivi, ma efficacemente ermetici; la storia delle religioni che diventa un’antropologia dell’immaginario. Divenire è qualcosa di molto razionale, pure troppo. Il destino delle nostre vite non è deciso da un qualche giudizio divino, ma dal proprio karman, che siano azioni passate o impugnate all’ultimo momento. Mentre, se io prometto la vita o la gloria eterna, non è una promessa, neanche una scommessa, perché non basterebbe un milione di anni per verificare. Basta invece per motivare un agire eremitico e vivere «come se» quel fine si realizzasse. L’europeo veteromoderno crede che bisogna vivere di postulati come i maghi dell’alta finanza. Gli orientali sono, al contrario, a-religiosi. Non inseguono la speranza paolina. Purificarsi significa ieri come oggi bruciare il fuoco dell’ignoranza.

Una causa ha sempre una causa, una metempsicosi in fieri. È una cosa logica, ma da non confondere con la ragione ontica delle cose. Le cause producono infatti mutamenti continui. Che equivale a dire: diventa quel che divieni, perché sei condannato a scegliere o ad esistere ‒ assurdità comprese. I cattolici coltivano il pentimento, raramente il perdono, che è poi un correggere e annullare quanto è stato ‒ senza bisogno di tanta metempsicosi. Per questo coltiviamo personalità scisse, divise tra peccato e redenzione. Del resto, appena l’uomo dice «io», subito si separa se stesso. La presunta identità della persona è già da sempre abitata dalla differenza. Facciamo esperienza, immaginando, alterando, ripetendo sempre gli stessi errori. Perché senza la memoria e le sue anticipazioni il tempo non accadrebbe. E laddove c’è il tempo, è la realtà a non accadere. In questo trasmigrare continuo, si capisce, non avviene nulla di veramente nuovo. La metempsicosi è allora quel divenire molteplice gettato nel mondo delle chiacchiere, ovvero il suo necessario oblio. Solo chi vede l’inazione nell’azione, e viceversa, è uno che compie interamente un’azione (Bhagavadgītā 4, 16-19).

Non è dunque il ripetersi del tempo la chiave di tutto, ma la concordanza dell’agire con la «ruota del dharma», l’arma di Indra che diventa il boomerang di Buddha per emanciparsi dalla natura: i profumi indiani, l’estasi buddhista, la campagna, l’«uscire dal sistema», il sognare, il pensare, il non-pensare, il non far nulla, il non avere possessi, né complessi, tranne i Beatles che hanno reso accessibile tutto questo alle folle ululanti; infine gli hippies che si alleano ai movimenti studenteschi di contestazione, approvano le proteste dei neri, sperimentano tutte le droghe capaci di «espandere la mente», rifiutano i vantaggi del «modo di vivere americano», dal sapone al napalm ‒ come suggeriva Arbasino ‒ sono la retorica del moderno e dell’amore sotto la volta stellata, del pentolino ammaccato e della natica nuda sulla zolla umida, santoni dell’LSD e del dio Śiva, del flauto dolce e della tessitura a mano, come Timothy Leary e Allen Ginsberg.

Ezio Albrile