UNIVERSALITÀ DELL’INIZIAZIONE - II Buddismo esoterico tibetano e giapponese

di Silvio Calzolari, dagli Atti del convegno “Sulla soglia del sacro: esoterismo e iniziazione nelle grandi religioni e nella tradizione massonica” (Milano, Mimesis, 2002)

Questo convegno ha lo scopo di dimostrare l'universalità dell'iniziazione, che è una pratica costante in ogni tempo ed in ogni luogo, con modalità spesso consimili, se non identiche. A questo proposito Renè Guenon definisce la iniziazione come "una presa di possesso cosciente e volontaria della totalità degli stati dell'Essere, realizzazione dell'Uomo Universale". Per il filosofo tradizionalista francese, l'iniziazione consiste nel portare la coscienza stabilmente in un universo diverso da quello del continuum spazio temporale quadridimensionale.

In realtà non si tratta di un universo più o meno materiale o sottile, bensì di uno stato di coscienza diverso dalla nostra ordinaria esperienza di veglia, come troviamo ben espresso da Gustav Meyrink (1916: 172-173) quando lo scrittore descrive la strana esperienza del protagonista in cui:

[ ... ] Una nuova coscienza s'era aggiunta alla sua comune dandogli la percezione di un mondo nuovo che ravvolgeva, ingoiava, alterava il vecchio pur lasciandolo sussistere con meravigliosa nitidezza. Ad uno ad uno, i suoi sensi si destarono raddoppiati, simili a fiori appena usciti dai boccioli. Veli gli caddero dagli occhi come ad uno che avesse sempre visto tutto piatto, in forma di sola superficie, e ad un tratto vedesse tutto in tutte le dimensioni [ ... ]. [ ... ] E ad un tratto comprese d'essere giunto alla sua meta, che è la meta segreta d'ogni creatura umana: appartenere a due mondi [ ... ] egli poteva, come l'effigie di Giano, vedere ad un tempo nel mondo di là e in quello terreno, e distinguere nitidamente ogni singola cosa d'entrambi: poiché ora era quivi ed al di là un uomo vivo.

Caratteristica dell'iniziazione è stabilire la coscienza in modo definitivo e permanente, in un piano di trascendenza ove le nozioni di tempo e di spazio non abbiano più corso.

La coscienza non deve però perdere il controllo sulle operazioni del mondo.

Gli scienziati ed i mistici parlano di stati di coscienza diversi da quelli di veglia: nel sonnambulismo, nell'ipnotismo, nell'ebbrezza da stupefacenti, nella trance medianica, durante l'estasi o l'incendium amoris dei santi. Tutti questi stati sono passivi o non accompagnati dalla coscienza di veglia. L'iniziazione, che produce una nuova comprensione della realtà, è invece essenzialmente attiva ed è sempre accompagnata dall'attività cosciente.

Guenon riconosce tre condizioni indispensabili per l'iniziazione: 1) la qualificazione, cioè un'attitudine particolare, uno stato speciale non posseduto da tutti gli uomini (come potrebbe essere lo stato di grazia per la religione) senza il quale nulla si può realizzare nella via iniziatica. 2) Il collegamento con un'organizzazione tradizionale (per il mondo occidentale: Massoneria; Martinismo, o altro). Le iniziazioni essendo come una seconda nascita non possono avvenire per opera del solo soggetto, necessitano la trasmissione di un'influenza spirituale. 3) Il lavoro interiore, l'arte, la tecnica per attivare le energie potenziali.

Per il filosofo francese, l'iniziazione è inquadrata in una Tradizione, corpus di dottrina e pratica esoterica, i cui inizi si perdono nel più lontano passato, d'origine non umana, impersonale, che si esprime per simboli.

In ogni tempo, da quando l'uomo ha tentato di comprendere il quadro cosmico dov'egli è integrato, sono esistite scuole iniziatiche. Centri d'iniziazione sono stati presenti in tutti i continenti: in Africa, dove gli adepti erano ammessi ai Misteri d'Iside, d'Osiride e di Horus; in Medio Oriente, dove i siriani seguivano i Misteri d'Adone e dove ancora sopravvivono la tradizione ebraica della Cabbala e quella sufica; in Asia, dove i persiani partecipavano a quelli di Mithra, gli indiani alle antiche tradizioni iniziatiche dei Veda e i cinesi alle scuole esoteriche del Tao; in America Meridionale con le iniziazioni esoteriche andine.

Tutte queste tradizioni ci parlano di una mitica "età dell'oro", o di uno stato dal quale l'uomo è decaduto e nel quale deve essere reintegrato.

Lo stato terrestre (fenomenico, o, profano) ha separato l'uomo, con la caduta dall'Eden, dalla consapevolezza del suo essere essenzialmente divino, dal possesso dell'Albero della Vita. L'uomo deve con la sua azione ricondurre il mondo della materia alla divinità. La storia dell'uomo è la storia della sua redenzione, della sua reintegrazione.

Ritrovare la "Parola Perduta" è ritrovare quel Verbo che fu il primo alito divino nella materia, il varco stesso dell'umanità in cerca dello spirito.

L'uomo deve "vincere i draghi" che gli negano l'accesso al tesoro nascosto: sono le fatiche d'Ercole, sono i miti di Teseo, di Giasone che conquista il Vello d'oro.

Lo scopo di tutte le scuole iniziatiche, pur in modi e forme diversi, è quello di guidare l'uomo alla ricerca di ciò che fu perduto e non è ancora stato ritrovato. Il fine dell'iniziazione è la liberazione dell'uomo e la sua adesione ad una valida Verità cosmica.

Tutte le strade (le varie forme d'iniziazione) conducono verso questo centro unico lungo differenti raggi, spesso complementari l'uno all'altro pur nella diversità delle tecniche usate e dei metodi impiegati.

Naturalmente l'iniziazione non può essere effettiva se trasmessa da organizzazioni degradate; se non vi è una catena vivente e consapevole la trasmissione è illusoria se non addirittura pericolosa, perché può facilmente degenerare in forme oscure. Il tutto si limita a semplice psichismo. D'altra parte non basta la sola conoscenza della dottrina, senza realizzazione, per rendere l'iniziazione effettiva.

Per René Guenon esisterebbero anche delle forze (come l'antitradizionalismo, il positivismo, il materialismo e lo psichismo inferiore con correnti disperdentesi verso il basso) capaci di inserirsi in quelle umane per deviarne la spiritualità. Questa catena di forze costituirebbe la Controiniziazione.

Vediamo adesso alcuni caratteri comuni ad ogni forma d'iniziazione antica come moderna, occidentale come Orientale.

  1. I Misteri sono riservati ad un piccolo, esclusivo, nucleo di neofiti che devono essere "uomini di desiderio". Devono cioè desiderare di abbandonare lo stato "selvaggio", devono voler perdere la condizione profana con i suoi errori, pregiudizi e debolezze.
  2. Tutti i Misteri sono preceduti da cerimonie di purificazione fisica e morale (bagni rituali, immersioni in laghi o fonti sacre, abluzioni, liberazione dai "metalli" come spoliazione purificatrice, purificazione dei pensieri, ecc.)
  3. Ogni forma iniziatica o propria ad una scuola, è un quadro tradizionale che non può essere modificato ed i rituali ne sono l'espressione vivente. È un errore cercare di adattare il quadro antico all'evoluzione dei costumi ed al mutare delle condizioni sociali. L'errore è duplice: anzitutto perché il problema iniziatico è sempre lo stesso qualunque sia il grado di civiltà raggiunto; ed in secondo luogo, perché tutte le modifiche o le innovazioni creano disarmonia nell'eggregoro iniziatico. È l'insegnamento contenuto in un antico manoscritto egiziano conosciuto come La Sapienza di Ptah-hotep, Visir del re Isesi della V Dinastia (circa 2450 a.C. "Non modificare mai un sol motto dell'insegnamento che hai ricevuto; non aggiungerne alcun altro. Guardati dall'aprire il nodo in te [cioè: non immettervi idee personali]; limitati ad insegnare secondo lo stretto metodo del tuo istruttore").
  4. I Misteri iniziatici sono trasmessi progressivamente; la loro rivelazione è lenta e paziente. È necessaria la maturazione del neofita. La luce viene graduata a seconda dei diversi stadi di conoscenza e di meditazione. Si parla così di diversi "gradi" d'iniziazione, di cicli di trasmissione dell'insegnamento, di "piccoli" e "grandi" Misteri.
  5. Generalmente gli insegnamenti misterici sono consegnati al termine di un viaggio simbolico. Questo "viaggio" può consistere nello spostamento del neofita da un luogo oscuro (antro, caverna, ecc, ad uno illuminato. Altri impongono una morte simbolica seguita da una "resurrezione" nella persona del candidato; altri ancora propongono un regressum ad uterum, un ritorno al grembo della madre per l'avvento dell'uomo "nuovo".
  6. Una volta ricevuto nella comunità, all'iniziato vengono insegnati un certo numero di "segni, parole e contatti", che gli permettono di farsi riconoscere in ambienti "profani".
  7. L'iniziato è messo a conoscenza, a seconda dei "gradi" raggiunti, del contenuto dei Misteri. Quest'insegnamento comporta un cambiamento ontologico del modo di vivere dell'adepto e la modifica d'ogni suo orientamento, anche esistenziale.

L'allievo accede alla conoscenza iniziatica che permette nuove chiavi di lettura del mondo e dell'universo.

La conoscenza iniziatica è molto lontana da quella della scienza "profana". Quest'ultima è un insieme di concetti e di ipotesi, mentre la conoscenza iniziatica porta a non pensare razionalmente alle cose, bensì a viverle, a realizzarle, identificandosi con esse. È un'esperienza diretta.

La scienza rimane nell'ordine dell'universo sensibile, come conoscenza del mondo fisico, del contingente, del "fenomeno", dietro il quale, per l'iniziato, c'è la realtà vera, nascosta, esoterica.

Ogni essere vivente, ogni fenomeno del mondo fisico fa supporre un'intelligenza plasmante; le loro molecole ne recano la formula in codice e questa rinvia ad una forma formante ed informante. Gli antichi parlavano della causa formale che informa di sé ogni essere vivente. Agli scienziati, capita soltanto di leggerne la scrittura. Ma mentre decifrano il codice biologico, o ne studiano le leggi, non riescono ad immaginare l'interna intelligenza codificatrice. La natura naturata lascia intuire un'invisibile natura esoterica. Quest'ultima è irraggiungibile razionalmente. Nell'ordine iniziatico il "fenomeno" non significa altro che il grado di coscienza al quale si è giunti.

Non si tratta così di ipotizzare o di tentare di conoscere razionalmente altri universi o dimensioni, ma di raggiungere effettivamente determinati livelli nella gerarchia degli stati di coscienza. L'iniziato vuole fare un'esperienza sacra andando all'interno delle cose. Attraverso l'iniziazione è possibile accedere alle fonti viventi di ciò che per il profano resta una struttura limitante: un corpo, un fenomeno, una parola, una mente non visti nelle loro possibilità di superamento e di sviluppo a causa di una vera e propria corazza di concezioni ordinarie su noi stessi ed il mondo.

Il sapere profano consiste in stati e meccanismi puramente intellettuali; la conoscenza iniziatica si esprime per simboli ed è una vera e propria identificazione attiva con le forze plasmatrici del mondo e dell'universo.

Con la scienza profana, che può migliorare le condizioni di vita della realtà contingente, l'uomo rimane allo stato umano; con la conoscenza iniziatica l'uomo va oltre lo stato umano e agisce di là di tutti gli stati condizionati e condizionanti.

Dopo questo breve excursus su qual è, per la Tradizione, il significato della parola "iniziazione", andiamo ora ad analizzarne alcune forme ancora presenti in Estremo Oriente. In particolare cercheremo di approfondire quella del Buddhismo Tantrico ed esoterico.

Tutti i vari gruppi del Buddhismo hanno cerimonie d'ingresso nell'ordine religioso con le quali il candidato, dopo un'adeguata preparazione o studio, diventa monaco, si taglia i capelli e riceve i comandamenti ed i vestiti. Ma per quanto riguarda una vera e propria forma d'iniziazione, così come l'abbiamo descritta precedentemente, si trova solo nel Buddhismo tantrico ed esoterico in Tibet ed in Giappone.

La cerimonia formale d'ordinazione di un monaco, così come è ancora seguita in varie parti del mondo buddhista, sembra essersi sviluppata dopo la morte del Buddha. Richiede la presenza di dieci monaci (almeno cinque nelle regioni più remote) e che il novizio abbia compiuto venti anni e non presenti difetti fisici. Un tempo, prima della richiesta formale di entrare nell'Ordine (che doveva essere ripetuta tre volte), gli si chiedeva se era un uomo libero (e non uno schiavo), un essere umano (e non un demone) e di sesso maschile (e non ermafrodito).

Dopo le richieste, il monaco celebrante gli faceva una serie di domande per verificarne la preparazione e la serietà. Se le risposte erano corrette il novizio veniva accettato nella comunità religiosa e doveva pronunciare i cinque voti (non uccidere, non rubare, non tenere una scorretta condotta sessuale, non mentire, non fare uso di intossicanti).

Nella cerimonia successiva della piena ordinazione, il monaco doveva prendere un'altra serie di voti (oltre duecento, ma il numero variava a seconda delle varie scuole e tradizioni).

I monaci che aderivano alla tradizione della scuola del "Grande Veicolo" (Mahāyāna) pronunciavano anche un'altra serie di voti: quelli del Bodhisattva (''Essere di Luce").

Qualche secolo dopo la morte del Buddha, la religione nata dal suo insegnamento si divise in due grandi ceppi, lo Hīnayāna ("Piccolo Veicolo") ed il Mahāyāna. La prima scuola, chiamata anche Theravāda ("Dottrina degli Antichi"), rappresenta la continuazione, la fedeltà all'insegnamento primitivo, si oppone agli sviluppi teistici e ha come ideale soteriologico la figura dell'Arhat ("Degno, Liberato"), colui che, esaurito il fardello karmico, s'acquieta nel Nirvana.

Il Mahāyāna affronta invece, con entusiasmo, gli sviluppi teistici, magici, misteriosofici; non contrasta l'incipiente sacerdotalismo; afferma che "la salvezza è aperta a tutti" (da qui: "Grande Veicolo") e non soltanto a pochi asceti eletti; sostituisce all'agnosticismo del Gautama un vasto empireo di dei.

Mentre lo Hīnayāna parte dalla contingenza, dal mondo della sofferenza e del mutamento (Samsāra) per poi considerare l'Assoluto (Nirvāna), il Mahāyāna sceglie di partire dal mondo delle idee archetipe, per poi scendere al Samsāra, al contingente della nostra esperienza d'ogni giorno. Immagina così tutta una serie di stati intermedi fra l'Assoluto ed il mondo fenomenico e teorizza l'esistenza di Buddha celesti, in cui si rifrange l'unità e l'immutabilità dell'Assoluto.

Ognuno di questi ha prima di tutto un "corpo ideale", del Logos (Dharma Kāya), un corpo "della perfezione sensibile e formale" (Sambhoga-Kāya) ed infine un corpo terreno, soggetto alla trasformazione (Nirmānakāya).

La scuola del "Grande Veicolo" ha inoltre come ideale di salvezza la figura del Bodhisattva. Un essere che, attraverso il sistematico esercizio delle "Perfezioni" (Pāramitā), aspira a diventare un Buddha. Tuttavia rinuncia all'ingresso nel Nirvāna sino a che tutti gli esseri non siano stati liberati. La sua qualità predominante è la compassione (Karuna), sostenuta dalla comprensione e dalla saggezza (Prajña).

Nel nord dell'India, in Cina e Tibet, i voti del Bodhisattva erano un’aggiunta a quelli monastici. In Giappone ne divennero un sostituto. Il più importante di questi voti era l'impegno ad ottenere la buddhità per il bene di tutti gli esseri senzienti. La promessa di osservare questo tipo di voti si riferisce, secondo la tradizione, non solo a questa vita (voti normali di ordinazione), ma ad ogni vita futura fino all’estinzione finale nel Tutto. Queste promesse permarrebbero così nel flusso mentale delle esistenze successive.

Ma veniamo ora a parlare della vera e propria "iniziazione" secondo i metodi del Buddhismo esoterico, o tantrico (Vajrayāna; in tibetano Dorjethepa, "Veicolo di Diamante"), l'ultimo sviluppo del Mahāyāna.

Questa scuola si sviluppò sotto l'influsso della filosofia esposta nei Tantra (VI-VII sec.d.Cr.), libri sacri al culto di Siva che hanno come tema centrale quello della forza creatrice divina, personificata come Devi o Dèa (la Sakti, l'energia Femminile).

Tantra letteralmente significa "trama", "contesto", ma anche continuum come "tradizione". La filosofia elaborata dai Tantra è fondamentalmente un monismo panteista che postula l'identità fra microcosmo e macrocosmo, fra l'io e l'universo. La verità è esoterica, non si può apprendere; la si deve vivere, se ne deve fare un'esperienza interiore. Così l'asceta non solo potrà evocare e dominare le forze segrete del mondo, ma s'identificherà con esse.

Gli scritti tantrici si occupano dei "Cinque Grandi Argomenti (Creazione e Distruzione dei mondi, Culto, Conseguimento di facoltà soprannaturali ed Unione con l'Assoluto), ma trattano anche di riti, di misticismo, di magia, di occultismo, dell'uso delle formule e degli incantesimi, delle lettere sacre dell'alfabeto indiano, dei diagrammi mistici, dei talismani, del significato di certi gesti sacri (Mudrā).

Esistono due scuole tantriche: la Via "Non Purificata", talvolta chiamata "della Mano Sinistra" con le sue orge, i culti fallici, la magia sessuale e i riti sfrenati; e la "Via Purificata" o "della Mano Destra" che con una severa disciplina spirituale pretende la dedizione assoluta alla Madre Divina nelle sue varie forme.

Il Tantra, nel tempo, divenne il veicolo esoterico del Mahāyāna, cui si accedeva unicamente per iniziazione. C'erano infatti fondati motivi per ritenere che il Buddha avesse dato origine ad una tradizione meditativa d'élite consegnata ai monaci più spiritualmente evoluti ed insegnata in privato a pochi discepoli selezionati.

Così, intorno al secondo o terzo secolo dopo Cristo, si sviluppò nel Mahāyāna la scuola del Vajrayāna, della "Tradizione Adamantina" che prese piede in Tibet (dove divenne la forma di Buddhismo dominante), e poi (in parte) in Cina ed in Giappone.

Fu chiamata anche "Sentiero del Frutto", perché si riteneva potesse consentire, in tempi relativamente brevi, di ottenere importanti realizzazioni spirituali. La tradizione del Vajrayāna tibetano parla di quattro classi di Tantra, ognuna caratterizzata da un metodo più rapido e da un insegnamento più profondo di quelli delle classi precedenti, e di una speciale trasmissione iniziatica.

In questi insegnamenti ci si dilunga sui Cakra (Centri di energia del corpo "sottile"), e si danno descrizioni dei Mandala e dei Dhyāni-Buddha (i "Cinque Buddha Trascendenti"), con i rispettivi elementi, colori e "sillabe-seme" (Bija). I Tantra contengono anche un abbondante simbolismo sessuale che molto scandalizzò i benpensanti ortodossi buddhisti.

Il Buddhismo tantrico, in certe scritture, è arrivato persino ad ipotizzare un quarto Kāya (corpo), oltre ai tre che abbiamo già descritto della tradizione Mahāyāna. È il Mahāsukhākaya (corpo del Grande Piacere); nel quale l'asceta, dopo lunghe meditazioni, con particolari rituali, consumerà un matrimonio mistico, senza però dimenticarsi lo scopo dell'amplesso: l'illuminazione e la fusione nell'Essere Assoluto.

I testi erano scritti in una specie di codice, un linguaggio particolare, definito "Lingua del Crepuscolo", utilizzato nell'ambito della trasmissione meditativa segreta e rivelato soltanto ai discepoli iniziati. Per molti il Vajrāyana rappresenterebbe l'emersione di una tradizione iniziatica fino ad allora sotterranea.

Un'altra di queste correnti iniziatiche sarebbe da identificare nel Buddhismo Ch'an, meglio conosciuto con il termine giapponese Zen (dalla fonetizzazione cinese del sanscrito dhyāna, “meditazione”). Un saggio indiano, quasi leggendario, Bodhidharma, avrebbe portato questa scuola in Cina, nel quinto secolo dopo Cristo.

Anche lo Zen sarebbe una "Tradizione particolare al di fuori della dottrina ortodossa" iniziata da una famoso discorso del Buddha sulla "Montagna degli Avvoltoi" (Grdhrakūta). In quel tempo una gran folla si radunò per sentire dal Maestro la spiegazione del Dharma (Legge). Ad un certo punto il Buddha tacque e sollevò in alto un fiore; solo un discepolo, Kasyapa, comprese, e sorrise. Era giunto alla visione illuminata, aveva compreso l'essenza dell'insegnamento. Così ebbe luogo la prima trasmissione della "Dottrina senza parole" dello Zen, da mente a mente, da cuore a cuore (lshin Denshin). Buddha consacrò il discepolo come Primo Patriarca di questa linea di tradizione.

Torniamo adesso al Buddhismo tantrico Vajrayāna per approfondire il significato della parola "trasmissione" iniziatica. In Sanscrito, l'antica lingua sacra dell'India, questa trasmissione è chiamata dīksā o abhiseka. La parola dīksā significa "preparazione o consacrazione ad una cerimonia religiosa", "osservanza religiosa", "dedicazione" e "iniziazione".

La radice su cui si basa è dīks "crescere, essere capace". Il termine è usato in tutte le lingue indiane col significato di "iniziazione spirituale" durante la quale avviene il conferimento di un mantra (sillaba o sequenza di sillabe cariche di forza; nome di un Dio).

Una persona, per esempio, con la dīksā, può essere iniziata all'uso di un Mandala (rappresentazione grafica e simbolica di universi interiori o di forze cosmiche; supporto alla meditazione), di uno yantra (diagramma mistico che si usa come simbolo del divino), o alle celebrazioni di uno yajña (sacrificio rituale); ma insieme con essi riceve sempre l'insegnamento di un mantra. In questo risiede l'importante differenza fra dīksā ed abhiseka ("unzione, consacrazione").

Quest'ultimo non richiede il conferimento della sillaba sacra. Il concetto e la pratica della dīksā sono comuni sia all'Induismo che al Buddhismo tantrico; abhiseka è invece, e più propriamente, il processo di iniziazione principale secondo i metodi del Vajrayāna, durante il quale il discepolo viene autorizzato dal maestro al termine della pratica di un certo numero di esercizi di meditazione.

Tutti e due i termini sottolineano, comunque, l'importanza del maestro (guru, lama, iniziatore), che è l'unico autorizzato a trasmettere l'iniziazione, e l'esistenza di una Tradizione e di una catena iniziatica. In Tibet si parla di Wangkur (dhang-skur) ossia di "processo di trasmissione di energia" effettuato attraverso una serie di rituali che consentono di accedere al veicolo del Tantra.

Nel corso di questi rituali, l'iniziatore trasmette al discepolo l'energia benefica del lignaggio tantrico e lo autorizza ad effettuare particolari forme meditative e a recitare i relativi Mantra. Wang, in tibetano, significa "potere"; una iniziazione è quindi un "potenziamento", conferisce un potere e l'abilità per impegnarsi in particolari pratiche meditative.

Con l'iniziazione, la persona investita è messa in grado di poter sviluppare al massimo il campo d'azione delle forze che operano in lei per ottenere l'Illuminazione e divenire così un Buddha, nell'intento di aiutare anche gli altri.

L'iniziazione è "l'acqua benefica", che purifica il continuum mentale del discepolo e desta il "seme del risveglio", presente in tutti gli esseri senzienti. Il profondo legame che esiste fra l'iniziazione e l'acqua è ben evidente nel Buddhismo esoterico giapponese. In Giappone la parola "iniziazione" può essere tradotta con un termine che significa “versare acqua” (kanjo) sulla testa del neofita.

Probabilmente il significato deriva da un antico rituale indiano nel quale la testa del nuovo Re era aspersa con "l'acqua dei Quattro Mari". In questo modo il sovrano riceveva, simbolicamente, le chiavi di quello che sarebbe diventato il suo regno (i "Quattro Mari" indicavano le quattro direzioni dello spazio).

Anticamente la successione esoterica era trasmessa versando acqua da cinque brocche diverse che rappresentavano i "Cinque Reami" o le “Cinque Condizioni" del Buddha (Buddha Ksetra). L'acqua doveva servire a purificare e a trasformare le facoltà e la mente del discepolo.

Secondo le tradizioni del Tantra, sia induista che buddhista le iniziazioni devono essere correlate alle "specifiche qualità" (adhikāra) o caratteristiche, del neofita. Così ogni persona che si avvicina al Tantra può ricevere l'iniziazione della forma o principio divino nel modo che le è più idoneo. Un iniziatore deve riconoscere i "segni" (laksana) da cui intuire quale persona sia idonea ad un particolare rito e quale tipo di meditazione o di visualizzazione sia il più adatto ad un particolare aspirante.

Stabilire dai "segni" l'adhikāra di un neofita è praticamente la stessa cosa che trovare la sua Ishatadevata, cioè la divinità o aspetto divino più a lui congeniale. Ogni divinità, ogni aspetto divino, hanno poi il loro mantra che sarà rivelato al discepolo al momento opportuno. Stabilire l'ishtadevata del discepolo è la base di ogni iniziazione tantrica, perché, a partire da una buona comprensione del concetto di Vacuità e di "Mente dell'Illuminazione"' (Bodhicitta, cioè il desiderio altruistico di conseguire lo stato illuminato a beneficio degli altri), il Tantra insegna ad usare il corpo, la parola e la mente delle particolari divinità lungo il sentiero della meditazione.

Il praticante deve in pratica visualizzare se stesso come una particolare divinità (quella a lui più congeniale) e vi si deve identificare cancellando l'immagine di sé come essere finito, mortale e limitato. In questo modo l'esoterico ricercatore può ottenere il "Corpo di Forma di un Buddha"; può divenire un Essere risvegliato, può vincere tutte le proprie debolezze e realizzare tutte le potenzialità, può ottenere il controllo completo delle forze del corpo e della natura, nell'intento, naturalmente, di beneficiare gli altri.

Il conferimento dell'iniziazione, nel Buddhismo tantrico, corrisponde così ad un "conferimento di potenzialità" e di potere, e presuppone una modifica del proprio orientamento, anche esistenziale.

È l'incontro, nel senso greco di kairòs, da parte del discepolo con la mente più segreta dell'iniziatore ancorata alle tradizioni dei Maestri del passato.

Da ciò deriva il carattere ineffabile che talvolta caratterizza l'iniziazione sul piano dell’esperienza personale.

Nel "Conferimento di Potere" dell'iniziazione tantrica sono inoltre sempre implicati dei simboli che fanno intuire realtà molto diverse da quelle del mondo fenomenico. Il discepolo si accorge d'essere come immerso in un campo di forze e di energie interconnesse in perenne trasformazione. L'iniziazione tantrica mira a modificare la disposizione dell'essere nella tensione del raggiungimento dello stato di Tathāgata ("Il Così Andato") che permette la percezione simultanea e diretta di tutti i fenomeni e della loro vacuità. Con l'iniziazione (o le iniziazioni, perché i conferimenti sono diversi ed interconnessi) il praticante inizia un cammino di trasformazioni graduali delle illusioni fenomeniche per arrivare a mettersi in rapporto con "ciò che è" (tib dhe kho na nyid), col Puro Essere.

Solo cosi potrà realizzare la propria buddhità, ovvero il risveglio della gnosi. Questo risveglio si attua attraverso la percezione diretta (e nessun libro o insegnamento potrà descriverla) della vacuità (sūnyatā) della propria mente. In questo modo avremo la totale apertura dell'essere, auspicata dall'iniziazione tantrica buddhista. L'iniziazione conferisce quindi un modello di crescita spirituale; non è il raggiungimento di uno status ma l'inizio di un lungo e faticoso viaggio che implica e s'inserisce nel concetto buddhista di karma che, come è noto, oltre che continuum delle proprie numerose vite, indica le impronte che le azioni lasciano nella mente. Nella dottrina buddhista il karma di un essere può avere effetti tanto in questa vita, quanto in quelle future.

La "Radice degli errori" risiede nel karma e consiste nel confondere i segni con i simboli. Qualsiasi persona che si avvicina al Tantra buddhista è espressione di un continuum mentale che procede ab initio, ma con I'iniziazione si risvegliano i "semi" dell'illuminazione e si può trasmutare il veleno in farmaco. Mi sia concessa un ultima osservazione.

La tradizione iniziatica del Buddhismo tantrico è sempre stata considerata riservata e segreta. È sempre stata esclusa dalla comunicazione mondana. È, infatti, qualcosa di intimo che riguarda essenzialmente il rapporto maestro-discepolo, ma è anche qualcosa di intraducibile che non può essere oggetto di pubblici dibattiti. Qualsiasi riduzione in termini razionali di tale esperienza è destinata ad essere fraintesa e ne annulla o rende inefficace lo spirito.

Una delle iniziazioni tibetane oggi più conosciute in Occidente è quella del Kālacakra, che appartiene alla classe più alta dei Tantra (Anuttarayoga Tantra) ed espone i rimedi a tutti gli ostacoli, interni ed esterni, all'Illuminazione. Il termine Kālacakra letteralmente significa "Ruota del Tempo" ed il nome si riferisce a più cose: indica un importante sistema mistico-liturgico, designa i testi nei quali queste dottrine vengono esposte e descrive le divinità che simbolizza e personifica nelle dottrine e nelle scritture.

In generale, c'è una "Ruota del tempo" esterna ed una interna: quell'esterna è il mondo in cui viviamo, gli elementi psicofisici degli individui costituiscono invece la "Ruota" interna. Le strutture dei cicli esterni ed interni sono analoghe e, in qualche modo, richiamano il parallelo esistente tra macrocosmo e microcosmo. Con la pratica di particolari forme meditative si produce una "Ruota del Tempo" alternativa, che si ritiene possa purificare tutte le forme impure dissolvendo le illusioni, e possa far ottenere, rapidamente l'Illuminazione.

Le meditazioni del Kālacakra possono essere praticate da un numero limitato di persone che devono aver completato una serie di esercizi preparatori. Il processo dell'iniziazione dura diversi giorni: ci sono purificazioni, si formulano dei voti, si immagina di assumere una serie di forme particolari entrando nel mandala del Kālacakra, per sperimentare al suo interno una serie di esperienze che portano all'accrescimento della personalità ed infine al risveglio.

La tradizione utilizza un mandala disegnato da sabbie colorate, costruito con estrema precisione e grande accuratezza prima di ogni iniziazione e distrutto alla fine della cerimonia. Il mandala è una sacra dimora con le sue divinità residenti, è un immenso "palazzo" a più piani con 722 figure, inclusa una coppia di dei, posta al centro. Il maestro che conferisce l'iniziazione appare simultaneamente come tutte queste figure e non solo come quella centrale. Durante l'intero processo l'adepto deve visualizzare sé stesso, l'ambiente ed il maestro in forme particolari.

Le fasi dell'iniziazione sono molto complesse ed esulano da questa nostra specifica trattazione. Per chi è interessato rimando al bel saggio Kālacakra (1996).

A noi interessa però sottolineare due aspetti: l'importanza della visualizzazione (cioè dell'immaginazione come strumento da impiegare per espandere le capacità dell'uomo) nell'iniziazione tantrica ed il fatto che, per eventi particolari, esiste la tradizione, nel Kālacakra, di conferire l'iniziazione ad un gruppo di persone riunite insieme, creando così un forte vincolo karmico ed un legame eggregorico positivo.

Veniamo ora ad analizzare brevemente certe forme iniziatiche del Buddhismo tantrico ed esoterico giapponese. Con l'inizio del secolo nono, in Giappone, proprio ai tempi della fondazione della nuova capitale Heian Kyo (in seguito Kyoto), la religione del Buddha fu completamente trasformata dall'opera di due grandi maestri: i monaci Saicho (767-822) e Kukai (774-835), noti poi con i nomi postumi di Dengyo Daishi e di Kōbō Daishi.

Il primo portò dalla Cina le dottrine della confessione Tendai (cin. T’ient'ai) l'altro diffuse i riti e la filosofia del Buddhismo esoterico Shingon (cin. Chen-yen) e fondò sul monte Kōya a sud di Osaka, il complesso di monasteri del Kongōbu-ji.

Shingon si può tradurre con "parola vera, assoluta, efficace" e traduce le parole sanscrite mantra e dhārānī. Di mantra abbiamo già parlato, le dhārānī sono invece formule magiche, formate da sillabe con contenuto simbolico.

L'esoterismo Shingon sintetizza i suoi insegnamenti valendosi di due grandi rappresentazioni grafiche, due grandi mandala (giapp. mandara).

Nel primo, Taizo Kai Mandara cioè "Mandala del Mondo Matrice", il Buddha appare come origine e radice dell'evoluzione universale. Nel secondo, Kongo Kai Mandara, cioè "Mandala del Mondo Adamantino", lo stesso Buddha è rappresentato come compimento, conoscenza suprema che tutti gli esseri, almeno potenzialmente, posseggono.

Le due raffigurazioni sono dunque opposte: l'una centrifuga, l'altra centripeta, ma i due aspetti sono inscindibili. I due principi, i "Due Mondi" sono la "Ragione Innata" (Ri) e la "Conoscenza" (Chi). Il Taizo Kai Mandara (scr. Mahākarunāgarbha-mandala) esprime graficamente l’aspetto della "Ragione Innata"; l'altro (scr. Vajradhātu Mandala) illustra invece gli aspetti della "Conoscenza".

Anche i due Sutra che esplicano questi principi fondamentali, sono fra loro inseparabili e non contengono che una sola e medesima dottrina. Il Buddha assoluto di cui parla lo Shingon è chiamato Dainichi Nyorai (scr. Mahāvairocana-tathāgata), il Buddha metafisico del Sole e della Luce, nel quale si riassumono i "Sei Principali Elementi”: acqua, terra, fuoco, aria, etere e coscienza.

Qualsiasi fenomeno dell'Universo può considerarsi manifestazione di questo Buddha metafisico, figura centrale nei due Mandala. L'universo, composto dai sei elementi, è la manifestazione del corpo, della parola e del pensiero del Buddha Mahāvairocana.

Il nostro corpo è un'esatta minuscola riproduzione del corpo cosmico, la nostra parola è identica alla Sua parola, il nostro pensiero è il Suo pensiero, le nostre azioni sono le Sue azioni (Sammitsu).

Corpo, parola e pensiero devono essere impegnati nel raggiungimento dell'Illuminazione, che si può ottenere in questa vita, nell’esistenza di tutti i giorni.

Nella dottrina e nella pratica dello Shingon hanno grande importanza le posizioni del corpo ed i gesti (mudrā), la recita dei mantra, le visualizzazioni e l'attenzione della mente che deve essere spesso focalizzata sulle divinità della coppia di Mandala di cui abbiamo già accennato.

Per lo Shingon, le passioni non sono cattive: lo divengono quando ignoriamo la Verità universale e le indirizziamo verso oggetti falsi e limitanti: le passioni liberate dall'errore dell'io, possono essere trasformate in virtù benefiche, cioè in salvezza. Tutte le passioni assumono così un aspetto nuovo e riappaiono nel Mandala sotto forma di divinità che le idealizzano. La stessa passione sessuale può essere sublimata, e questo è uno degli aspetti più caratteristici dell'esoterismo giapponese, che lo avvicina a certe tendenze del Tantrismo tibetano e allo Saktismo induista (che rappresenta l'unità assoluta nell'unione sessuale del dio con la sua Sakti).

In pratica il fedele che cerca la perfezione, per arrivare alla visione esatta dell'universo, dovrà rappresentare a se stesso l'oggetto della propria meditazione in una maniera così intensa da identificarsi con esso. Questa fusione di chi contempla, con la divinità contemplata, tende a trasformare il praticante in una manifestazione particolare dell’Assoluto.

È a questa trasformazione momentanea che tende il monaco Shingon con la meditazione sui due Mandala. Se la raggiunge farà sua la perfezione spirituale e la potenza magica dell'Entità con la quale si è identificato.

Per il monaco dello Shingon, tutti i fenomeni dell'universo sono interdipendenti e conducono ad una metafisica magica. Il mondo dell'esoterismo giapponese è assai complesso, è un mondo di simboli e d'astrazioni che struttura tutto l'universo, in maniera in un certo qual modo analoga a quella della Cabbala ebraica.

Per lo Shingon tutti gli uomini possono raggiungere il "Risveglio", la buddhità, in essi latente. Ma questo stato non può essere ottenuto solo con le proprie forze: è necessario l'aiuto salvifico del Buddha che può essere ottenuto solo con le iniziazioni ai misteri ed i riti. Queste cerimonie il più delle volte sono segrete e non devono essere comunicate ai profani.

I bonzi della chiesa Shingon vengono iniziati ai misteri esoterici durante un ritiro che dura 250 giorni. Chiunque voglia entrare a far parte della comunità, anche senza divenire monaco, è sottoposto alla tonsura completa e all'esercizio quotidiano del mizugori: il praticante, d'estate e d'inverno, deve denudarsi completamente all'aperto, sedersi per terra e versarsi sulla testa secchi d'acqua gelata.

La pratica prepara allo studio dei testi esoterici e alla meditazione. Se lo studente decide poi di diventare monaco riceve particolari iniziazioni e le istruzioni segrete con i mantra. In una di queste cerimonie iniziatiche, che possiamo trovare anche nella tradizione tibetana, il maestro versa sulla testa del neofita qualche goccia d'acqua (kanjo) e poi lo conduce bendato in una sala buia davanti ad un mandala steso sul suolo (Shiki Mandala).

Colui che deve essere iniziato, ancora bendato, dovrà gettare a caso un fiore sul sacro disegno; secondo la zona o la figura su cui cade il fiore, il discepolo sceglierà la divinità, o l'aspetto del Buddha, a lui più confacente che da quel momento sarà suo e gli servirà per tutte le pratiche successive. La cerimonia è altamente suggestiva: l'iniziato viene condotto bendato per angusti corridoi e strette scale che scendono nel buio, prima di arrivare alla sala del Mandala fiocamente illuminata. Qualcosa ricorda i Misteri d'Eleusi o le iniziazioni massoniche.

L'insegnamento Shingon vero e proprio, inizia nei mesi successivi con la pratica dei "Quattro Grandi esercizi", lo studio delle "18 Vie", le esercitazioni e le meditazioni sui Mandala (Taizo Kai e Kongo Kai Mandara) ed il Goma.

Lo studio delle "18 Vie" corrisponde all'analisi di 18 stati di coscienza, ognuno dei quali è simbolicamente rappresentato da una mudrā (giapp. In), cioè da un gesto simbolico, unito ad una particolare preghiera. Queste "Vie" corrispondono esternamente ad un'altra serie d'iniziazioni, purificazioni e visualizzazioni.

Per capire meglio l'esoterismo Shingon credo sia, a questo punto, necessario approfondirne alcuni aspetti meno noti. Le Mudrā sono gesti misteriosi, magici, fatti con le mani. Le dita servono per esprimere simbolicamente i cinque elementi base. Il mignolo è simbolo della terra; l'anulare serve per indicare l'acqua; il medio è sinonimo del fuoco; il dito indice serve a figurare il vento o l'aria; il pollice significa lo spazio ed il vuoto.

La mano destra rappresenta il mondo ove vivono i Buddha; quella sinistra rappresenta invece la dimensione degli esseri soggetti alla reincarnazione, alla rinascita. Tutti e due questi mondi sono composti degli stessi elementi (Go-dai), cui va aggiunto un sesto, ineffabile, la coscienza.

Oltre alle dita della mano si usano anche vari colori per esprimere gli elementi costitutivi dell'universo. Il colore giallo indica la terra; il bianco significa l'acqua; il rosso è il colore del fuoco; il nero, dell'aria; l'azzurro è simbolo dello spazio e del vuoto.

I "Cinque elementi", nell'esoterismo giapponese, sono indicati anche dalle lettere a-b-ra-h-kha, che, letti in successione, danno una parola che spesso si trova incisa sui monumenti nestoriani della Cina: Abraxa.

A significa l'elemento terra; ba (oppure va) è l'acqua; ra è il simbolo del fuoco; ha è il vento; kha significa invece lo spazio. I gesti della mano, i colori, le forme geometriche, vengono usate quando la parola è insufficiente ad esprimere dei concetti metafisici e soprannaturali.

Abbiamo prima accennato al Cristianesimo Nestoriano. Molto si è parlato e si parla dell'influsso che probabilmente questa forma di Cristianesimo ebbe sul Buddhismo Shingon; ma una prova sicura finora non è stata presentata. L'unica cosa certa è che quando Kōbō Daishi, nel 23° anno d'Enryaku (804) si recò nella Cina dei T'ang visse in una pagoda che si trovava a dieci minuti di distanza dalla città di Hsi-an-fu, sede di un importante centro Nestoriano.

È un fatto certo che il nostro bonzo portò in Giappone delle nuove cerimonie, delle nuove dottrine che incontrarono l'ostilità dei monaci appartenenti alle sette più antiche del Giappone. Analizzando queste cerimonie si notano alcuni elementi vicinissimi a quelle cristiane.

È certo sorprendente il vedere tra i gesti sacri Shingon un segno di croce, il gesto di battersi il petto come al confiteor, il gesto dell'aspergersi o quello di benedire con la mano destra, agitandola tre volte sulle offerte. Inoltre se tutte le cerimonie Shingon fossero nate in seno al Buddhismo indiano, la loro fraseologia non dovrebbe presentare alcuna difficoltà, perché il sanscrito è conosciuto da tutti gli studiosi dell'Estremo Oriente.

Ora, quando si tratta di spiegare alcune parole che compaiono nelle cerimonie dell'esoterismo giapponese, tutti sono concordi che si tratta di frasi sibilline, che non hanno nulla a vedere con il sanscrito. I Nestoriani usavano la lingua siriaca e, a volte, uno dei dialetti persiani.

Kōbō Daishi, insieme con le cerimonie, portò in Giappone un alfabeto che è detto sanscrito (bon-go); è con questo sillabario che sono scritte le frasi liturgiche in uso nei riti e nelle iniziazioni.

Lasciamo da parte questi affascinanti misteri e torniamo all'insegnamento che il monaco Shingon deve affrontare dopo l'iniziazione. L'ultimo dei "Quattro Grandi Esercizi", come abbiamo già detto, è il Goma (scr. Homa). È un rito particolare che risale probabilmente alle azioni sacrificali descritte dai Veda, gli antichi testi sacri dell'India; durante questa cerimonia vengono portate offerte ad un fuoco acceso secondo un complesso rituale.

Nel rito tutti gli oggetti sono simboli: la bacinella di bronzo ove arde il fuoco è il corpo di Dainichi Nyorai; il bordo, la bocca del dio; le fiamme sono la Conoscenza della Legge del Buddha (Dharma), quella dell'officiante ed infine del Buddha supremo che brucia l'illusione.

Dopo aver portato a termine i "Quattro Grandi Esercizi", e dopo una lunga serie di progressive iniziazioni, l'adepto riceve il titolo di Ajari, o "Maestro" dell'esoterismo.

Nel corso dell'istruzione al neofita viene anche insegnata la dottrina segreta percepibile nello "Stūpa dei Cinque Cerchi", una specie di schema architettonico del corpo umano.

Questo particolare monumento (Stūpa, cioè "torre, reliquiario") si trova ovunque nelle vicinanze di un monastero Shingon: su una base quadrata è posta una sfera schiacciata, con sopra un trapezio, una mezza luna e un emisfero che finisce a punta. Ognuna di queste figure, che corrisponde ad un colore e ad un suono, rappresenta simbolicamente i "Cinque Elementi" ai quali è aggiunto il sesto, la coscienza, invisibile ai profani ed ai buddhisti essoterici.

Le torricelle portano inciso su ogni pietra un ideogramma cinese che indica gli "Elementi". A volte, invece, recano scritto, nelle lettere impropriamente dette sanscrite, la parola: Abrahkha, l'Abraxas dei monumenti nestoriani.

Lo Stūpa è un "codice di pietra" che nasconde il segreto dell'evoluzione magica della scuola Shingon. La torre in pietra, che è un vero e proprio monumento funerario, proclama l'unità della "Ragione Innata" (Essere non illuminato) e della Conoscenza raggiunta dopo l'acquisizione del "Risveglio" (Buddhità). Durante i suoi esercizi, il monaco dovrà contemplare sul e nel suo corpo i "Cinque Cerchi" del reliquiario con i colori e le sillabe corrispondenti. Attraverso questa visualizzazione potrà infine identificarsi con il Buddha supremo, Dainichi Nyorai.

Al di là delle parole nell'ineffabilità del simbolo, attraverso un monumento funebre, il bonzo potrà così rientrare nella Sorgente Primordiale dell'Essere.

Riferimenti bibliografici

Kalachakra (1996) Prefazione a cura di Sua Santità Tenzin Gyatso, XIV° Dalai Lama. Editalia , Roma.
Meyrink, G. (1916) La Faccia Verde. Akropolis, Roma.
Zaba, Z. (1956) Les Maximes de Ptah-hotep. Praha.


A proposito di "Kanjo"

Il breve saggio sull’universalità dell’Iniziazione nel Buddhismo esoterico tibetano e giapponese, fu pubblicato negli Atti del convegno “Sulla soglia del sacro: esoterismo e iniziazione nelle grandi religioni e nella tradizione massonica” (Milano, Mimesis, 2002), che si svolse a Firenze, nel 2002, sotto l’egida del Grande Oriente d’Italia. Volume, oggi, quasi introvabile. Per la particolarità dell’argomento trattato ho deciso di ripresentare il mio breve studio con alcune modifiche e qualche annotazione.

Avvertenze:

  • In giapponese le vocali sono brevi e lunghe. Ho contrassegnato con un asterisco (*) le vocali lunghe; l’asterisco è posto dopo la vocale che deve essere letta “lunga”. Così, per esempio: Kanjo* dovrebbe essere letto: Kanjoo.
  • Il termine giapponese Shingon (riferito ad una scuola giapponese del Buddhismo) è l’equivalente della parola sanscrita mantra (formule o parole segrete, oppure sillabe che si ritiene abbiano poteri misteriosi); Shingon letteralmente significa: “Parola Vera” ed è la traslitterazione del termine cinese: Zhenyan. Lo Shingon è un sistema di Buddhismo tantrico (Vajraya*na) con il quale il monaco giapponese Ku*kai (774-835; nome postumo: Ko*bo* Daishi) entrò in contatto durante una permanenza in Cina (804-806). La parola: Mikkyo* non è sinonimo di Shingon; significa: “insegnamento segreto”, “scuola del mistero”. È un termine per indicare le pratiche esoteriche del Buddhismo Shingon, anche se una tradizione esoterica esiste anche nella scuola Tendai fondata dal bonzo Saicho* (767-822: nome postumo: Dengyo* Daishi).
  • La parola Mikkyo* indica una “tradizione di lignaggio”, cioè una trasmissione orale (kuden) degli insegnamenti da maestro a discepolo tramite cerimonie rituali di iniziazione (kanjo*).

 

  1. Inizierò dando qualche notizia in più sull’iniziazione caratterizzata dal lancio del fiore che, fin da quando pubblicai il saggio, sollevò qualche curiosità. Si tratta di una particolare cerimonia iniziatica (sanscrito: Abhiseka; giapp.: Kanjo*), del Buddhismo esoterico giapponese (Shingon Mikkyo*). Fa parte di un complesso di rituali di iniziazione (Kechien Kanjo*) che permettono, grazie alla progressiva conoscenza del mistero della potenza dei mantra (parole sacre) e dei mudra (gesti sacri) di ottenere un legame diretto con un Buddha, un Bodhisattva o una divinità. La pratica del lancio del fiore è chiamata Toge tokubutsu, ossia: “lanciare un fiore per ricevere un Buddha”. Chiunque desideri diventare un bonzo dello Shingon deve subire una serie di quattro iniziazioni (Shidokegyo*, ossia: “Quattro pratiche preliminari di liberazione”), ognuna delle quali è focalizzata sull’invocazione di un Buddha, di un Bodhisattva o di una particolare entità spirituale (genericamente definita: honzon, ossia: “divinità originaria/principale”) raffigurati in due grandi rappresentazioni grafiche chiamate Mandala (in giapp.: Mandara). Nella prima, chiamata Taizo* kai Mandara, cioè: “Mandala del Mondo Matrice”, il Buddha Dainichi Nyorai (Maha*Vairochana Tatha*gata, cioè: Il Buddha metafisico della Luce in cui si riassumono i sei elementi) appare come origine e radice dell’evoluzione naturale. Nella seconda, Kongo* kai Mandara, cioè: “Mandala del Mondo Adamantino”, lo stesso Buddha è rappresentato come compimento, conoscenza suprema che tutti gli esseri, almeno potenzialmente, posseggono (cfr. Silvio Calzolari, “Il Dio Incatenato. Storie di Santi e di Immortali taoisti nel Giappone dell’epoca Heian (794-1185)”, Milano, Luni, 2015, pag. 106-108).
    Veniamo ora ad analizzare sinteticamente il rituale del fiore. Per questa descrizione mi sono basato sulla mia esperienza diretta, perché ancora oggi, il problema del Buddhismo Shingon Mikkyo* non è tanto la dottrina, ormai piuttosto studiata, quanto la conoscenza della procedura dei rituali (che costituiscono il cuore di quella particolare forma di Buddhismo esoterico) trasmessa solo oralmente da maestro a discepolo.
    Ecco, sinteticamente, come si svolge il rituale: il giorno dell’iniziazione il maestro insegnerà al discepolo un particolare e sacro mudra, è il Fugen Sanmaya In (sanscr.: Sanmaya Mudra) che si ottiene premendo entrambi i palmi delle mani tenuti verso l’alto e bloccati con tutte le dita ad esclusione dei due medi che vanno mantenuti estesi. Quel sacro gesto è il sigillo (sanscr.: “mudra”; giapp.:“In”) del Bodhisattva Fugen (in sanscr.: Samantabhadra; il Bodhisattva della concentrazione meditativa che incoraggia il praticante a seguire diligentemente i precetti buddhisti e presiede, nell’esoterismo Shingon, al servizio funebre celebrato ventotto giorni dopo la morte di un devoto). A questo punto l’iniziatore, mormorando sacre formule, inserirà fra le due dita estese dell’adepto un fiore o un rametto di Shikimi (chiamato anche: Skikibi, nome scientifico: Illicium religiosum, l’anice stellato giapponese dai frutti altamente tossici); subito dopo, il discepolo, con gli occhi bendati, verrà condotto davanti ad uno dei due Mandala (o l’uno o l’altro, a seconda delle iniziazioni). Questa è la parte più difficile e complessa del rituale: il discepolo, mormorando il sacro mantra “On Sammaya Satoban”, ossia: “Om, sono unito allo honzon”, cioè all’entità metafisica, dovrà cercare di visualizzare mentalmente il Buddha cosmico della Luce Dainichi Nyorai seduto al centro del Mandala. Quel mantra (come ogni altra simile parola sacra) può produrre significati illimitati nella mente di chi lo pronuncia nel giusto modo e con la necessaria intensità, e può far ottenere concrete trasformazioni psico-fisiche durante gli stati della visualizzazione e della meditazione.
    Ma riprendiamo la descrizione della nostra cerimonia di iniziazione. Il discepolo, ancora bendato, dovrà lanciare, con i diti medi, il fiore sul mistico diagramma, ed il maestro, ad alta voce, rivelerà dove sia caduto il fiore, cioè su quale figura di Buddha o Bodhisattva si sia posato. Da quel momento l’iniziato sarà intimamente e spiritualmente legato a quella particolare divinità. Al termine della cerimonia il maestro verserà sul capo del discepolo alcune gocce d’acqua (“Acqua della Conoscenza”) e gli porrà nelle mani un Vajra (strumento magico, simbolo della più alta autorità spirituale) a cinque punte, che poi sarà imposto anche sulla sua fronte e sulla sommità della testa. La cerimonia iniziatica del lancio del fiore proseguirà con l’ingresso nel santuario di un bonzo con uno specchio, simbolo di Amaterasu O*mikami, la dea del sole shintoista che è identificata con Dainichi Nyorai. Ma lo specchio, nell’esoterismo Shingon, è connesso anche al Bodhisattva Samantabhadra, che compare come uno dei quattro grandi Bodhisattva che circondano Dainichi Nyorai nel sacro Mandala del “Mondo Matrice (Taizo* kai Mandara)”. Samantabhadra è considerato “causa” della saggezza simile allo specchio e, come tale, può venire raffigurato con una spada adamantina sopra un loto. Al termine della cerimonia il fiore di Shikimi sarà raccolto e custodito gelosamente in un foglio di carta bianca. L’iniziazione del “lancio del fiore” è solo una delle tante eseguite durante i quattro riti dello Shidokegyo*.
    Ognuna delle cerimonie dei quattro riti, può durare dalle due alle cinque ore, va eseguita in un contesto di ritiro ascetico, e talvolta va ripetuta tre volte al giorno e della notte in ore stabilite e precise (i tre momenti sono chiamati: Shoya, ossia: “Prima notte”, Goya, cioè: “Ultima parte della notte” e Nitchu: “Nel mezzo del giorno”). Nel periodo consacrato alle cerimonie di queste quattro iniziazioni, il bonzo officiante dovrà dedicarsi ad una gran quantità di pratiche ausiliarie: visite ai santuari ed ai templi vicini, celebrazione e partecipazione a riti ancestrali legati al culto degli antenati, offerte agli spiriti, ecc.. Se officiate nel modo tradizionale le quattro iniziazioni dello “Shidokegyo* “richiedono un lungo periodo di pratiche e rituali che possono complessivamente durare anche più di 100 giorni. Al termine, dopo aver ricevuto il Kanjo* finale (denbo* kanjo* che comporta l’intera trasmissione del Dharma), il monaco diverrà un maestro Shingon (Ajari; sanscr.: A*ca*rya); la consacrazione gli permetterà di celebrare gli esoterici rituali anche per conto di terzi. Le iniziazioni dello Shidokegyo* sono così suddivise: Ju*hachido*  (i “18 metodi”), Kongo*kai (pratica relativa al reame del Vajra, ossia al Kongo*kai Mandara; il rito, nel principale monastero Shingon sul monte Kōya, si celebra nei primi tre giorni del mese di ottobre), Taizo*kai (pratica relativa al reame del Taizo*, ossia al Taizo*kai Mandara; si celebra dal tre al cinque maggio) e Goma, ossia: “Cerimonia del fuoco”.
    Tutte le cerimonie e i rituali sono suddivisi in complesse sequenze di procedure liturgiche che comprendono la recita di mantra, di formule magiche (Dha*rani*) e di inni sacri, accompagnate da particolari mudra e da visualizzazioni guidate (Kanso*). Così, secondo gli insegnamenti dei maestri, si celebreranno i “Tre Misteri” (Sanmitsu) che non sono altro che l’unificazione del corpo (mudra), della parola (mantra, Dha*rani*) e della mente (Kanso*) del praticante con il corpo, la parola e la mente della divinità principale del rito (honzon). In questo modo si cercherà di ottenere l’assoluta identificazione (spirituale e fisica) dell’adepto con un Buddha o un Bodhisattva. È il nyu*ga gan’yu* (il Buddha entra nel sé ed il sé nel Buddha). Si narra che Ko*bo* Daishi, il fondatore della Scuola del Buddhismo Shingon, sia stato iniziato a quelle esoteriche pratiche dall’abate Hui-Kuo (in giapp.:Keika; 746-805 d.Cr.) nello “Ching Lung Ssu”, un famoso tempio del Buddhismo esoterico (Chen-yen, o: Zhenyan nella moderna trascrizione del cinese) che sorgeva a C’hang-an, l’allora capitale della Cina. Secondo la leggenda, Ko*bo* Daishi, in tutte e due le cerimonie del Kongo*kai e del Taizo*kai, avrebbe fatto cadere il suo fiore sul Buddha cosmico Dainichi Nyorai; il grande bonzo, successivamente, descrisse la sensazione provata durante quel l’iniziazione: “fu come se il Buddha fluisse in me ed io fluissi nel Buddha”. In anni successivi (circa 812 d.Cr.) Ko*bo* Daishi, trasmise questa tradizione iniziatica in Giappone (per ulteriori informazioni vedi: Silvio Calzolari, “Il Dio incatenato: lo Honcho* Shinsen Den di O*e no Masafusa….., op. cit. pp. 98-123). Nel corso dei secoli, in Giappone, i vari Maestri (A*ca*rya) interpretarono e, addirittura, variarono liberamente le pratiche. Nacquero, così, più lignaggi (ryu*) d’iniziazione Shingon. Se ne conoscono ben quattordici; sei sono legati al lignaggio Ono (Ono- ryu*) e altri sei alla linea Hirosawa (Hirosawa- ryu*). Ma sono molto famosi anche il Chu*in-ryu* praticato nel complesso monastico del monte Kōya (prefettura di Wakayama) ed il Sanbo*in-ryu* del tempio Daigoji, a Kyoto.

  2. Le “18 Vie”, sono i “18 Metodi” (Ju*hachido*) di cui abbiamo accennato nella nota n.1. Le “18 Vie” sono un complesso di procedure, riti e pratiche che devono essere conosciute dal bonzo. Sono dettami che l’adepto dovrà padroneggiare per purificarsi e proteggersi; ma anche per purificare l’ambiente (il santuario) dove dovrà operare. Sono norme che lo guideranno nelle visualizzazioni e nelle evocazioni delle divinità, ma sono anche un insieme di insegnamenti pratici su come utilizzare nel modo giusto i diversi incensi, su come costruire i sacri altari cerimoniali e su come fare le offerte agli dei e ai Buddha. Questo complesso di procedure e di riti varia da maestro a maestro, da lignaggio (ryu*) a lignaggio.

  3. Siddham. Si tratta di una scrittura sacra (giapp.: “bonji”, o, “shittan”) originata, probabilmente, in India durante la dinastia Gupta (250 – prima metà del VI secolo dopo Cristo) e derivata dalla scrittura Bra*hmi*. È una forma di scrittura assai complessa (alfasillabario) con la quale si scrivono nel Buddhismo esoterico i suoni mantrici divini. Secondo Ko*bo* Daishi i “mantra” non andrebbero corrotti traslitterandoli in cinese o giapponese, ma andrebbero mantenuti nella loro formulazione originaria, cioè: in sanscrito. Il cinese ed il giapponese (come ogni altra lingua umana) sarebbero lingue mondane, illusorie, non sacre, inadeguate per trasmettere i suoni divini. L’opera principale di Ko*bo* Daishi sul “siddham” è il “Bonji shittan jimo” in cui si evidenzia come le cosiddette “lettere-madre” del sanscrito (“ma*trka*”), isolate o in combinazione, formino una vera e propria rete di significati indicanti la vera natura delle cose, cioè la Vacuità. Il sillabario “siddham” apparterebbe alla realtà assoluta dell’originalmente mai nato; in pratica, quella sacra scrittura non sarebbe stata creata neppure dagli dei (si pensava che il suo ideatore fosse stato il dio Brahma*), anch’essi illusori e destinati a perire, ma sarebbe apparsa, come un fiore di loto, dalla profonda realtà increata universale.

Bibliografia:
Kamata Shigeo, Daizo* kyo*zenkaisetsu daijiten, Tokyo, Yu*zankaku,1998
Kiyota, Minoru, “Shingon Buddhism: Theory and Practice, Los Angeles/Tokyo, Buddhist Books International, 1978
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